فلسفه و روان‌شناسي چه نسبتي دارند؟
روان‌شناسي با فلسفه رابطه‌ي خاصي دارد. نظريه‌هاي خاص روان‌شناختي خيلي بيش از نظريه‌هاي خاص يك علم تجربي ممكن است عملاً بر يك استدلال فلسفي يا نظريه‌اي درباره‌ي خير و شر تأثير بگذارند؛ عكس آن نيز صادق است؛ به جزء آنجاها كه روان‌شناسي با فيزيولوژي ارتباط مي‌يابد. روان‌شناسي از اشتباهات فلسفي بيشتر آسيب مي‌پذيرد تا آسيبي كه به جهت عضويت در علوم طبيعي بر آن وارد مي‌شود. اين امر شايد از اين روست كه ساير علوم طبيعي از گذشته‌اي تقريباً دور داراي موقعيت نسبتاً تثبيت شده‌اي بودند و بنابراين زمان كافي براي تبيين و تدقيق مفاهيم بنيادين خويش جهت اهداف خاص خود داشته‌اند، ولي روان‌شناسي اخيراً به صورت علمي مستقل درآمده است. تا يك نسل قبل معمولاً روان‌شناسي را داخل در حوزه‌ي كار فيلسوف مي‌دانستند و كمتر آن را به صورت يكي از علوم طبيعي تلقي مي‌كردند. از اين رو روان‌شناسي فرصت كافي براي تكميل فرآيند تدقيق مفاهيم بنيادين خود -هرچند كه از نظر فلسفي بي‌ايراد نباشد- نداشته است. مفاهيمي كه به هر حال بايد به صورتي كاملاً روشن تبيين شوند و عملاً قابليت كاربرد يابند. وضعيت فعلي علم فيزيك اين نكته را به اثبات مي‌رساند كه وقتي علمي به مرحله‌ي پيشرفته‌تري نسبت به گذشته مي‌رسد ممكن است مجدداً از جهت مسائل فلسفي با اشكالاتي روبه‌رو شود، به‌طوري كه دوره‌ي استقلال آن علم نه در آغاز تكون و نه در مرحله‌ي پيشرفت آن بلكه در فاصله‌ي بين اين دو دوره قرار داشته باشد. مطمئناً فلسفه مي‌تواند در دوره‌ي بازسازي دانش فيزيك مؤثر واقع شود.
.
روح که در معرفت بیدار می شود با ارواح خفته ای که در خواب سنت غنوده اند ، درگیر می گردد. فلسفه با روح ( معنویت ) خام سازش نمی کند .
در جامعه بشری فیلسوفان تنها گروه محدودی را شامل می شوند . به همین خاطر چیزی تعجب انگیز تر از این نیست که شماری این اندازه اندک از انسانها ، تا این حد مورد عداوت قرار گرفته اند ! فیلسوفان و فلاسفه در مقابل خود ، مردان دین ، اهل کلام ، اعضای روحانیت ، دانشمندان ، متخصصان ، سیاستمداران ، مدیران اجتماعی ، مهندسان و صنعتگران و هنرمندان و سرانجام انبوه مردم را دارند . بنابراین چنین به نظر می آید که فلاسفه ناتوانترین مردم جامعه و حکومت هستند ، کسانی که هیچ اهمیتی برای حیات سیاسی و اقتصادی ندارند . مع الوصف ، آن فیلسوفانی که قدرت را در اختیار گرفته اند ، کسانی که می خواهند نقشی در دولت و اقتصاد اجتماعی ایفا کنند ، به نظر می آید همیشه به علل عدیده ای تحمل نمی شوند .
آنها نمی توانند فلسفه را که بدون دلیل توجیه کننده ای برای برخی روحهای خاص ساخته و پرداخته شده و گویی همچون بازی ناکام تفکر غیر قابل استفاده می نماید ، ببخشند . اما آیا واقعا چنین است ؟ نمی فهمیمم چرا بازی یک مشت آدمی که اهمیت نداشته ، این اندازه ناراحتی و تقریبا نگرانی همگانی را بر می انگیزد ؟
یک مسئله پیچیده روانی وجود دارد . اگر حقیقت این است که فلسفه برای بسیاری از مردم غریب است ، لکن این نیز حقیقت دارد که هر کسی که بدون آنکه بداند به عبارتی فیلسوف است . ابزار فنی فلسفه را نادیده می گیریم لکن از استفاده ی اصطلاح فلسفه برای تمسخر یا تظاهر پروا نداریم . واژه متافیزیک در استفاده معمول آن تقریبا کفر است . [ فیلسوف ] متافیزیک را به یک چهره کمیک بدل می کنیم . زمانی چنین بوده ، لکن اکنون نیز چندان دور از حقیقت نیست که هر کسی چه اعتراف بکند و چه نکند ، به مسایل متافیزیکی می پردازد . قضایای ریاضی نه تنها مذهب که حتی علم نیز به فلسفه حسادت می ورزد . چنانکه دین با علم کلام و علم نیز با در اختیار داشتن انبوه دانستنی ها مدعی رقابت با فلسفه است . میدان نبردی که علم علیه فلسفه به نمایش نهاده دقیقا در همین جاست . این نبرد نه تنها به تدریج رشد فلسفه را کاهش می دهد بلکه در پایان علم با ادعای جهان شمول بودن در صدد انحلال و جایگزینی فلسفه است . این همان چیزی است که آن را اصالت علم می خوانیم . بخش10
پذیرای وحی می شود ، از پیش فلسفه را در خود دارد . وحی حقایق و اموری از سنخ سّر و شهود را عرضه می کند . اما موضعی که تفکر در برابر چنین حقایق و اموری را اتخاذ می کند ، به هیچ وجه اشتراکی با خود وحی ندارد . چرا که هر تفکری در نسبت با ان خود نوعی فلسفه است .
انسانی که بتواند خود را از فلسفه برهاند ، وجود ندارد . هر کسی می اندیشد ، سخن می گوید ، مفاهیم ، مقولات ، نمادها و اسطوره هایی را استفاده کرده ، تشخیص ها و استنباطهای خود را ابراز می کند .
با ساده ترین عقیده همیشه نوعی فلسفه ساده وجود دارد . چنین است که جایگزینی دانش کتاب مقدس را بدون روح انتقادی که دانش دوران کودکی بشریت بوده و ورود برخی مقوله هایی از تفکر را ، مانند مقوله ی آفرینش عالم در یک لحظه زمانی مشخص ، مشاهده می کنیم .
شناخت از آن جهت که یک فعالیت است و بستگی به قبول کاملا منفعلانه ی چیزها ندارد ، به هر آنچه که موضوع عرضه می کند معنا می دهد و همیشه وجود نوعی تشابه و معیار مشترک را بین ذهن که می شناسد و موضوعی که شناخته می شود تضمین می کند . چنین چیزی پیش از همه در مورد شناخت خداوند صدق می کند. معرفت به مفهوم عمیق وجود شناختی ( Ontologie) آن ، بشری کردن و صبغه و خصلت بشری دادن به چیزهاست . این بشری کردن می تواند درجات متفاوتی داشته باشد که عمیق ترین آن در معرفت دینی رخ می دهد؛ این واقعیت که انسان خدا گونه است و خداوند در درون خود « تصویر » و شکل انسان و بشریت را دارد ، تبیین کننده موضوع است .
پس از معرفت دینی معرفت فلسفی قرار می گیرد که این نیز بشری کردن و شناخت سّر وجود در درون انسان و به واسطه انسان ، شناخت مفهوم هستی و تقدیر آدمی است .
این بشری شدن در معرفت علمی ، خاصه در علوم فیزیکی ریاضی تقلیل می یابد . (12) فیزیک معاصر بر ما بشر زدایی علم را عیان کرده و به تدریج برای همیشه عالم بشری ، یعنی عالم طبیعی که با انسان مانوس بوده ، ترک می شود . اما فیزیکدانان نمی نگرند که پیشرفت فیزیک بشرزدایی شده ، خود ما را مجبور به قبول نیروی معرفت آدمی کرده و هر اندازه بیشتر تصادفی باشد ، بیشتر بی دلیل بودن آدمی را در برابر اسرار طبیعت و انسانیت او آشکار می کند . اینکه همه ی معرفت در اعماق وجود آدمی نهفته بوده و توانایی انسان را به مثابه وجود کاملی که نیروی او خود را – حتی در متن تضادها و تعارضها در قلب تراژدی فلسفه و فیلسوف – باز می یابد ، آشکار می کند .
در معرفت سه عاما دخیل است : خود انسان ، خداوند و طبیعت .
معرفت برخاسته از عمل متقابل فرهنگ آدمی ، مشیت الهی و ضرورت طبیعی است . و تراژدی فیلسوف از آنجا بر می خیزد که از او خواسته می شود که معرفت خود را گاهی تحت عنوان مصطلح « مشیت الهی » و گاهی نیز با تعمیم بخشیدن جبر طبیعت محدود کند ؛ چون اگر خدا و طبیعت موضوع فلسفه قرار گیرند ، فلسفه ناگریز از درگیر شدن با دین از یک سو و علم از دیگر سو خواهد بود . لکن قلمرو او فی نفسه وجود آدمی ، تقدیر او و مفهوم انسان است . فیلسوف از طریق انسان ، خدا و طبیعت ( کاینات ) را می شناسد . اما چنین چیزی برای او بدون دفع صورتهای « ابژه شده » شناخت خدا و طبیعت ( کاینات ) که حقایق نهایی را آشکار می کنند ، ممکن نیست . او وحی و ایمان را می پذیرد لکن مجبور به تحمل تفسیرهای ناتورالیستی در مورد وحی و ایمان و بیش از همه جاه طلبی های ناتورالیسم تعمیم داده شده علم نیست . چرا که در مقابل چنین ناتورالیسمی ، فیلسوف خود را نه در برابر ایمان و نه علم ، بلکه در برابر یک نوع فلسفه ، یعنی نازلترین مرتبه از فلسفه ای که باید از آن گذشت ، می یابد .
در جدال بین دین و فلسفه و در هنگامی که فلسفه مدعی جایگزینی مسئله نجات بخشی و حیات ابدی است ، حق به جانب دین خواهد بود . لکن هنگامی که فلسفه خواستار داشتن حق معرفت عالیتری از فرهنگ است ، فرهنگی که عناصر ساده معرفت آمیخته به دین را در برگرفته ، حق به جانب فلسفه خواهد بود . درست به عکس ، در این جا فلسفه می تواند دین را تنقیح کند و آن را در برابر « ابژکتیو شدگی » و طبیعت زدگی حقایق مذهبی حراست کند . البته خداوندِ حبی که انسان در پیشگاه او به نماز و نیایش می نشیند ، خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) است و نه خدای فلسفه و ایده ی مطلق . اما مسئله پیچیده تر از آن است که پاسکال بدان توجه کرده چرا که خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) تنها آن خدایی نبود که هست ، یعنی خدای زنده و شخصی ( فردانی ) ، بلکه قبیله بدون شبانانی که هوز سطح اجتماعی و شعورشان پایین بوده ، نیز هست
بخش9
مشتمل باشد بر تحليل قضاياي عقل متعارف. اين ديدگاه با همين وضع محدودي كه دارد بسيار دور از واقعيت است، زيرا 1- حتي اگر بر آن باشيم كه متافيزيك به معناي مثبت و معقول و برحق آن وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي از تحقيق و پژوهش وجود دارد كه كار آن رد و انكار استدلالهاي مغالطه‌آميزي است كه فرض شده به نتايج مابعدالطبيعي مي‌انجامند، و بديهي است كه اين رشته خود بخشي از فلسفه است. 2- اگر قضاياي عقل متعارف را تماماً كاذب ندانيم، تحليل آنها به معناي ارائه تفسيري كلي از بخشي از واقعيت است كه اين قضايا از آن سخن مي‌گويند، يعني فراهم آوردن تفسيري كلي از واقعيت كه مابعدالطبيعه هم در پي عرضه‌ي آن است. بنابراين، اصلاً اگر اذهاني وجود داشته باشند- و مسلماً به يك معنا هم وجود دارند- تحليل قضاياي عقل متعارف درباره خودمان، تا آنجا كه اين قضايا صادقند -و پذيرفتني هم نيست كه همه قضاياي عقل متعارف مربوط به عقيده‌ي ما به وجود ديگران كاذب باشند- تحليلي مابعدالطبيعي از مسئله را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه ممكن است كه مابعدالطبيعه‌اي از اين دست چندان هم ثمربخش نباشد ولي به هر حال مشتمل بر قضاياي اساسي مابعدالطبيعه خواهد بود.
حتي اگر بر آن باشيم كه تمام معلومات ما مربوط به نمودها و ظواهر اشياء است، خود همين نمودها بر وجود واقعيتي كه داراي نمود است و ذهني كه آنها را درك مي‌كند دلالت مي‌كنند و روشن است كه اين دو امر ديگر خودشان نمود نيستند و اين يعني نوعي مابعدالطبيعه. حتي رفتارگرايي هم يك مابعدالطبيعه است. البته اين سخنان نه بدين معناست كه بگوييم مابعدالطبيعه به صورت نظامي تام و كامل كه اطلاعات جامعي درباره‌ي كل ساختار واقعيت و اموري كه غالباً مايل به شناختن آنها هستيم ارائه مي‌دهد، ممكن است يا حتي ممكن خواهد بود. بلكه تنها بدين معني است كه در كوشش براي اثبات و نقادي قضاياي مورد بحث در مابعدالطبيعه مي‌تواند مورد بررسي قرار گيرد. از طرف ديگر ما هر چه هم طرفدار پروپا قرص مابعدالطبيعه باشيم، بدون فلسفه نقادي نمي‌توانيم در مابعدالطبيعه پژوهش كنيم يا حداقل اگر فلسفه نقادي را ناديده بگيريم، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي در مابعدالطبيعه نيز چون مفاهيمي غير از مفاهيم عرف عام و مبادي تصوري علوم چيز ديگري در اختيار نداريم، بايد از همانها آغاز كنيم و اگر بناست كه مباني و مبادي درستي در اختيار داشته باشيم، بايد اين مفاهيم را به دقت تحليل و بررسي كنيم. پس فلسفه انتقادي را هم نمي‌توان تماماً از مابعدالطبيعه جدا كرد. گرچه ممكن است كه يك فيلسوف در تفكر خود بر يكي از اين اجزاء بيش از ديگر اجزاء تأكيد بورزد.
فرق فلسفه و علوم خاص چيست؟
فلسفه با ساير علوم خاص در اين جهات تفاوت دارد: 1- كليت بيشتر آن 2- روش آن. فلسفه مفاهيمي را مورد بررسي قرار مي‌دهد كه جزء مبادي همه‌ي علوم است، به علاوه‌ي تحقيق درباره‌ي نوعي مسائل خاص كه همگي خارج از حوزه‌ي علوم قرار دارند. علوم و عقل متعارف مفاهيمي را كه نيازمند چنين پژوهش فلسفي هستند مورد استفاده قرار مي‌دهند، ولي مسائل خاصي هم هستند كه در نتيجه كشفيات علمي به وجود آمده يا موضوعيت يافته‌اند و چون علوم قابليت تحقيق تام و كامل درباره آنها را ندارند، فلسفه بايد به آن تحقيق درباره‌ي آن بپردازد، كه از آن جمله مي‌توان از مفهوم «نسبيت» نام برد. بعضي از متفكران مثل هربرت اسپنسر فلسفه را تركيبي از نتايج علوم دانسته‌اند، ولي اين رأي امروزه مقبول اهل فلسفه نيست. ترديدي نيست كه اگر بتوان نتايج فلسفي را از طريق تركيب يا تعميم اكتشافات علمي به دست آورد بايد بي‌درنگ به آن مبادرت كرد ولي اينكه آيا چنين چيزي ممكن است يا نه، امري است كه تنها در عمل روشن مي‌شود، در عين حال كه فلسفه از اين راه به پيشرفت چنداني نايل نشده است. فلسفه‌هاي بزرگ گذشته بخشي مربوط به تحقيق در مفاهيم بنيادي تفكر است و بخش ديگر هم تلاشهايي است براي طرح حقايقي متفاوت با حقايق مورد بحث در علوم و با استفاده از روشهايي متفاوت از روشهاي آنها. اين فلسفه‌ها بيش از آنچه كه در ظاهر به نظر مي‌آيد متأثر از علوم زمان خود بوده‌اند ولي نمي‌توان هيچ يك از آنها را تركيبي از نتايج علوم دانست، و حتي فيلسوفان مخالف مابعدالطبيعه هم مثل هيوم، بيش از آنكه به نتايج علوم تعلق خاطر داشته باشند، به مبادي و مباني آنها پرداخته‌اند.
تا يك نتيجه يا فرضيه‌ي علمي در حوزه‌ي خاص خودْش اعتبار يافت نبايد ما هم آن را بي‌قيد و شرط يك حقيقت فلسفي بدانيم. مثلاً به هيچ عنوان نمي‌توان گفت كه چون زمان فيزيكي غيرقابل انفكاك از مكان است، چنان كه امروزه علم فيزيك ادعا مي‌كند، پس تقدم مكان بر زمان يك اصل فلسفي است. زيرا ممكن است اين امر نسبت به زمان فيزيكي صادق باشد، آن هم به اين دليل كه زمان فيزيكي در مكان اندازه‌گيري مي‌شود. ولي اين امر لزوماً درمورد زماني كه به تجربه‌ي ما درمي‌آيد (كه زمان فيزيكي منتزع از آن يا جزئي از آن است) صادق نيست. علوم ممكن است با استفاده از وهميات روش شناختي يا كاربرد اصطلاحات در معاني غيرمعمول به پيشرفتهايي دست يابند ولي به هر حال فلسفه بايد آنها را تصحيح كند. اصطلاح فلسفه علم معمولاً به آن شاخه‌ي منطق گفته مي‌شود كه به طريق خاصي به بررسي روشهاي مختلف علوم مي‌پرد
ازد. بخش5
فلسفه نمی تواند وجود داشته باشد مگر تنها آنجا که بتوانیم حضور شهود فلسفی( درون بینی و بینش فلسفی ) را بپذیریم . هر فیلسوف شایسته ای ، هر فیلسوفی که برازندگی چنین نامی را دارد ، در مرحله نخست تکیه بر شهود زده است . شهود فلسفی از چیز دیگری بر نمی خیزد . خود نخست می آید و حامل نوری است که تمام مراحل معرفتی را فروزان خواهد کرد . نه جزمیات دین و نه حقایق علمی هیچ کدام نمی توانند جایگزین چنین درون بینی ( شهودی ) شوند . معرفت فلسفی به وسعت تجربه زنده [ فیلسوف ] که خود مستلزم تجربه اساسا تراژیک همه تضادهای وجود آدمی است ، بستگی دارد . تجربه وجود آدمی به معنای دقیق کلمه در منشاء فلسفه وجود دارد . در چنین تجربه ای احساس و ادراک و اراده را نمی توانیم جدا کنیم . عقل مستقل از هر سلطه بیرونی بوده و از بیرون مستقل است . لکن از درون با مجموع حیات ( تجربیات ) فیلسوف ارتباط دارد ، عقل مستقل نبوده و رخصت نمی یابد که از عواطف و آمال و حب ها و بغض و نقد و داوریهای ارزشی جدا گردد . این عقل در درون هستی و وجود خود قرارگاه وجودی خود را یافته و متناسب با خود فیلسوف ، اینکه مومن است یا ملحد ، تغییر می کند و به اقتضای عقیده تنوع می پذیرد و متناسب با وجدان قبض و بسط یافته و وحی آن را متحول می کند .
از این نظر ، عقیده مربوط به جامعیت و [ استقلال ] عقل باطل است . (11) قضایای پیشینی ( Apriori ) متحرک و متغیر هستند . چرا که نباید وحی الهی و « عالم غیب » را به طریقی که آنها معرفت را ادراک می کنند ، خلط کنیم . این [ ادراک ] از انسان بر می خیزد ، اوست که وحی الهی و « عالم غیب » را می شناسد ، لکن هنگامی که خداوند بر او منکشف می شود ( وحی نازل می گردد ) عقل (برهان و منطق) او تغییر می کند ، درون او به جنبش آمده و متحول شده و به روشنی تضادها و مرزهای خود را درک می کند . مع الوصف ، به طریقی که انسان
فلسفه نمی تواند از هیچ ( عدم ) آغاز کند . فلسفه نمی تواند فیلسوف را از وجود خویش جدا و تبعید کند ، چرا که مجاز نیست وجود را از معرفت منتزع کند و معرفت نشات نمی گیرد مگر از وجود . تراژدی فیلسوف در مرکز هستی است و تنها با سهیم شدن فیلسوف از همان آغاز در راز وجود است که شناخت وجود برایش ممکن می گردد .
مشتمل باشد بر تحليل قضاياي عقل متعارف. اين ديدگاه با همين وضع محدودي كه دارد بسيار دور از واقعيت است، زيرا 1- حتي اگر بر آن باشيم كه متافيزيك به معناي مثبت و معقول و برحق آن وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي از تحقيق و پژوهش وجود دارد كه كار آن رد و انكار استدلالهاي مغالطه‌آميزي است كه فرض شده به نتايج مابعدالطبيعي مي‌انجامند، و بديهي است كه اين رشته خود بخشي از فلسفه است. 2- اگر قضاياي عقل متعارف را تماماً كاذب ندانيم، تحليل آنها به معناي ارائه تفسيري كلي از بخشي از واقعيت است كه اين قضايا از آن سخن مي‌گويند، يعني فراهم آوردن تفسيري كلي از واقعيت كه مابعدالطبيعه هم در پي عرضه‌ي آن است. بنابراين، اصلاً اگر اذهاني وجود داشته باشند- و مسلماً به يك معنا هم وجود دارند- تحليل قضاياي عقل متعارف درباره خودمان، تا آنجا كه اين قضايا صادقند -و پذيرفتني هم نيست كه همه قضاياي عقل متعارف مربوط به عقيده‌ي ما به وجود ديگران كاذب باشند- تحليلي مابعدالطبيعي از مسئله را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه ممكن است كه مابعدالطبيعه‌اي از اين دست چندان هم ثمربخش نباشد ولي به هر حال مشتمل بر قضاياي اساسي مابعدالطبيعه خواهد بود.
حتي اگر بر آن باشيم كه تمام معلومات ما مربوط به نمودها و ظواهر اشياء است، خود همين نمودها بر وجود واقعيتي كه داراي نمود است و ذهني كه آنها را درك مي‌كند دلالت مي‌كنند و روشن است كه اين دو امر ديگر خودشان نمود نيستند و اين يعني نوعي مابعدالطبيعه. حتي رفتارگرايي هم يك مابعدالطبيعه است. البته اين سخنان نه بدين معناست كه بگوييم مابعدالطبيعه به صورت نظامي تام و كامل كه اطلاعات جامعي درباره‌ي كل ساختار واقعيت و اموري كه غالباً مايل به شناختن آنها هستيم ارائه مي‌دهد، ممكن است يا حتي ممكن خواهد بود. بلكه تنها بدين معني است كه در كوشش براي اثبات و نقادي قضاياي مورد بحث در مابعدالطبيعه مي‌تواند مورد بررسي قرار گيرد. از طرف ديگر ما هر چه هم طرفدار پروپا قرص مابعدالطبيعه باشيم، بدون فلسفه نقادي نمي‌توانيم در مابعدالطبيعه پژوهش كنيم يا حداقل اگر فلسفه نقادي را ناديده بگيريم، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي در مابعدالطبيعه نيز چون مفاهيمي غير از مفاهيم عرف عام و مبادي تصوري علوم چيز ديگري در اختيار نداريم، بايد از همانها آغاز كنيم و اگر بناست كه مباني و مبادي درستي در اختيار داشته باشيم، بايد اين مفاهيم را به دقت تحليل و بررسي كنيم. پس فلسفه انتقادي را هم نمي‌توان تماماً از مابعدالطبيعه جدا كرد. گرچه ممكن است كه يك فيلسوف در تفكر خود بر يكي از اين اجزاء بيش از ديگر اجزاء تأكيد بورزد.
فرق فلسفه و علوم خاص چيست؟
فلسفه با ساير علوم خاص در اين جهات تفاوت دارد: 1- كليت بيشتر آن 2- روش آن. فلسفه مفاهيمي را مورد بررسي قرار مي‌دهد كه جزء مبادي همه‌ي علوم است، به علاوه‌ي تحقيق درباره‌ي نوعي مسائل خاص كه همگي خارج از حوزه‌ي علوم قرار دارند. علوم و عقل متعارف مفاهيمي را كه نيازمند چنين پژوهش فلسفي هستند مورد استفاده قرار مي‌دهند، ولي مسائل خاصي هم هستند كه در نتيجه كشفيات علمي به وجود آمده يا موضوعيت يافته‌اند و چون علوم قابليت تحقيق تام و كامل درباره آنها را ندارند، فلسفه بايد به آن تحقيق درباره‌ي آن بپردازد، كه از آن جمله مي‌توان از مفهوم «نسبيت» نام برد. بعضي از متفكران مثل هربرت اسپنسر فلسفه را تركيبي از نتايج علوم دانسته‌اند، ولي اين رأي امروزه مقبول اهل فلسفه نيست. ترديدي نيست كه اگر بتوان نتايج فلسفي را از طريق تركيب يا تعميم اكتشافات علمي به دست آورد بايد بي‌درنگ به آن مبادرت كرد ولي اينكه آيا چنين چيزي ممكن است يا نه، امري است كه تنها در عمل روشن مي‌شود، در عين حال كه فلسفه از اين راه به پيشرفت چنداني نايل نشده است. فلسفه‌هاي بزرگ گذشته بخشي مربوط به تحقيق در مفاهيم بنيادي تفكر است و بخش ديگر هم تلاشهايي است براي طرح حقايقي متفاوت با حقايق مورد بحث در علوم و با استفاده از روشهايي متفاوت از روشهاي آنها. اين فلسفه‌ها بيش از آنچه كه در ظاهر به نظر مي‌آيد متأثر از علوم زمان خود بوده‌اند ولي نمي‌توان هيچ يك از آنها را تركيبي از نتايج علوم دانست، و حتي فيلسوفان مخالف مابعدالطبيعه هم مثل هيوم، بيش از آنكه به نتايج علوم تعلق خاطر داشته باشند، به مبادي و مباني آنها پرداخته‌اند.
تا يك نتيجه يا فرضيه‌ي علمي در حوزه‌ي خاص خودْش اعتبار يافت نبايد ما هم آن را بي‌قيد و شرط يك حقيقت فلسفي بدانيم. مثلاً به هيچ عنوان نمي‌توان گفت كه چون زمان فيزيكي غيرقابل انفكاك از مكان است، چنان كه امروزه علم فيزيك ادعا مي‌كند، پس تقدم مكان بر زمان يك اصل فلسفي است. زيرا ممكن است اين امر نسبت به زمان فيزيكي صادق باشد، آن هم به اين دليل كه زمان فيزيكي در مكان اندازه‌گيري مي‌شود. ولي اين امر لزوماً درمورد زماني كه به تجربه‌ي ما درمي‌آيد (كه زمان فيزيكي منتزع از آن يا جزئي از آن است) صادق نيست. علوم ممكن است با استفاده از وهميات روش شناختي يا كاربرد اصطلاحات در معاني غيرمعمول به پيشرفتهايي دست يابند ولي به هر حال فلسفه بايد آنها را تصحيح كند. اصطلاح فلسفه علم معمولاً به آن شاخه‌ي منطق گفته مي‌شود كه به طريق خاصي به بررسي روشهاي مختلف علوم مي‌پرد
ازد. بخش5
صحیحی است ، لکن کمتر از نظام توماسی تراژدی فیلسوف و معرفت را نادیده نمی گیرد .
در واقع خطاست بر این باور باشیم که اشتیاق ( انگیزش ) نمی تواند چیزی مگر امر سوبژکتیو باشد و حال آنکه تفکر ، ابژکتیو است . خظاست که معتقد باشیم کسی که در جستجوی معرفت است ، در ارتباط با وجود قرار نمی گیرد ، مگر آنکه تنها به واسطه اندیشه و اشتیاق او را در عالم ذهن متوقف کنند . درک تومیسمی از مسئله برداشتی عقلانی است ، این موضوع را فلسفه یونان که می کوشید از « عقیده » [ نظر Doxa ] به « علم » ( Epestime ) برسد ، داشت . برای بسیاری فیلسوفان نیز چنین است . یک پیشداوری فلسفی قدیمی وجود دارد که می رود تا در زمانه ما متحقق شود ؛ همان طور که کل فلسفه اگزیستانسیالیسم و ماکس شلر نیز در این امر نقش جدی را ایفا کرده اند . در واقع ، شاید می بایست عکس آنچه را پیشتر آمد می گفتیم ، بدین معنا که بخش مهم اشتیاق آدمی از نظر اجتماعی ابژکتیو شده است و سوبژکتیو نیست ، به استثنای بخشی از آن که همچنان فردی باقی می ماند . در مقابل ، تفکر می تواند بسیار ابژکتیو باشد و اغلب نیز چنین است که وجدان ، شخصی تر بوده و وابستگی کمتری به ابژکتیو شدگی اجتماعی و مجموعه های آن دارد . هر چند که این نیز تنها از جهتی حقیقت دارد . از طرفی مفهوم سوبژه و ابژه خود تجدید نظر ریشه ای می طلبد . دانستن اینکه شناخت حقیقت « سوبژکتیو » است یا ابژکتیو مسئله بزرگی است . به هر رو ؛ هر چه که باشد یک امر حتمی است و آن اینکه : معرفت فلسفی عمل معنوی بوده و در آن تفکر علاوه بر همه نیروهای روحی انسان ، اراده و احساساتش را به حرکت بر می انگیزد که آنها را وحدت و انسجام نیز می بخشد .
در زمانه ما تمایل به قبول نوعی معرفت « انسی » آن گونه که پاسکال به آن می اندیشد و ماکس شلر مهر تایید بر آن نهاد و کیسرلینگ (9) ( Keyserling ) آن را تعلیم داد ، همچنان بیشتر می شود . این یک پیشداوری است که فکر کنیم معرفت ، همیشه عقلی ( Ellogos ) بوده و معرفت غیر عقلی ( Alogos ) وجود ندارد . ما با احساس ، بیشتر می شناسیم تا با تعقل . در خور توجه است که نه تنها احساس و عشق که حتی دشمنی و نفرت نیز می توانند به معرفت کمک کنند . دل در مرکز انسان کامل قرار دارد . حقیقت ، بیش از همه مسیحی و تمامی بخشی که به واسطه آن معرفت به ارزیابی خود می پردازد ، عاطفی بوده و « منطق دل » را بیان می کند .
داوریهای ارزشی نقش بسیار مهمی را در معرفت فلسفی بازی می کنند . چرا که معنا بدون داوریهای ارزشی نمی تواند شناخته شود . شناخت معنا بیش از همه معرفت دل بوده و در معرفت فلسفی همه وجود آدمی را می شناسد . و دقیقا به همین سبب است که معرفت ضرورتا با ایمان متحد شده و ایمان نیز در تصور و دیدگاه فلسفی هر اندازه تعقلی ، رسوخ می کند . همین موضوع الهام بخش دکارت و اسپینوزا و هگل بود .
این یکی از دلایلی است که نا استواری ایده « فلسفه علمی » را تشریح می کند . این فلسفه ی متفکرانی است که فاقد نبوغ و قریحه فلسفی بوده و کسانی آن را اختراع کرده اند که چیزی در فلسفه برای گفتن نداشتند ، این نگرش ثمره سده دموکراتیکی است که در آن بر فلسفه ستم روا شد . « اصالت علم » (Scientism ) حتی قادر به درک واقعیت خود علم ، یعنی نیروی ساده شناخت ، به واسطه انسان نیست ، چرا که تنها طرح مسئله ، خود از مرزهای علم فرا می رود . برای اصالت علم هر چیزی موضوع (Object ) است ، سوژه ( Subject ) خود چیزی نیست مگر « موضوع » در میان دیگر « موضوعات » و فلسفه ممکن نیست مگر به شرط آن که شیوه خاصی از شناخت را که به واسطه روش شناخت علمی معین می شود ، دارا باشد . یک چنین فلسفه «علمی» نفی فلسفه بوده و اولویتهای آن را از آن سلب می کند .(10)
به عکس ، قبول یک معرفت « انسی » و ارزش شناختی توام با عشق و اشتیاق به معنای نفی عقل نیست .
منطق ( عقل ) در جستجوی بازسازی یکپارچگی خود است ؛ آن گونه که تحت فشار ادراکیون مدرسی در قرون وسطی از آن استفاد معنا می گردید . چرا که شعور ( ادراک ) [ در قرون وسطی ] اغلب معنای روح را داشت . وظیفه فیلسوف این نیست که منطق ( عقل ) را نفی کند ، بلکه تنها کشف و افشای تضادهای آن بدون آنکه از مرزهای این جهانی بودن آن خارج شود . از این نظر مکتب ( تعلیمات ) کانت در ارتباط با قضایای متناقضه (Antinomoies ) همچنان اعتبار کلی خود را حفظ کرده است .
[ اکنون ] تضمین های حقیقت است که بر جای می ماند تا مورد بررسی قرار گیرند لکن نه در نقد ؛ نه در منطق [ عقل ] بلکه در روح ، در کل روح . دل ( عشق ) و وجدان همچنان میزان اصیلی سنجش و شناخت معنای چیزها باقی می ماند . فلسفه علم نیست . فلسفه علم ذوات نیز نیست . از طریق فلسفه ، روح به معرفتی خلاق از معنای وجود آدمی نایل می شود . این خود مستلزم آن است که فیلسوف در جستجوی حقیقت در درون خود تجربه تضادهای بشری را داشته باشد و همچنین تراژدی [ تضادهاست ] که با فیلسوف قرین بوده و او را به مثابه راه نفوذ در معرفت یاری خواهد داد . حال چگونه فیلسوفی که چنین تراژدی را نادیده می پندارد ، در درونش معرفت حقیر و فقیر نخواهد شد ؟
اما به عکس ، هنگامی که فیلسوف ایمان می ورزد چگونه خواهد بود ؟ باز وضع تراژِیک نیز همچنان وجود خواهد داشت لکن به صورتی دیگر . چرا که [ فیلسوف مومن ] نیز می خواهد در فعالیت معرفت ورزانه خود آزاد بوده و با نظام اجتماعی که در آن ایمان ، ابزار قدرت نظام کلیسایی شده و علم کلام که محدودیتهایی را برای او ایجاد کرده و او را به اتهام فرقه گرایی و ارتداد تعقیب می کند ، درگیر شود . این درگیری ، تعارض همیشگی بین ایمان به مثابه پدیده اولی و رابطه با خدا را با ایمان به مثابه پدیده ثانوی ، هنگامی که در جامعه عینیت پذیرفته و ابراز کننده رابطه با جمعیت دینی خاصی است ، آشکار می کند ، مع الوصف وضع عمیقا تراژیک فیلسوف حتی در آنچه بدان اشاره شده نیز نیست . چرا که فیلسوف چنین وضع تراژیک را همان گونه که هر واقعیت تراژیک زنده را هنگامی که در میان نبوده و او خود را تنها می یابد نیز احساس می کند . لکن هنگامی که او در ژرفای فعالیت معنوی آزادی خویش در جستجوی معرفت ، هر گونه محدودیت و ممنوعیت خارجی را انکار می کند ، در اینجاست که خود را نا توان از فراموش کردن ایمان خویش و از یادبردن آنچه که به واسطه ایمان بر او منکشف شده می یابد . اینجا دیگر مسئله به رابطه بیرونی بین فیلسوف و دیگر انسانها و نمایندگان دین مربوط نمی شود ، بلکه به رابطه عمیق بین معرفت فلسفی فیلسوف و ایمان و تجربه معنوی شخصی او که چشم اندازهای دیگر را می گشاید مربوط می گردد .
سنت توماس آکویناس با نظام سلسله مراتبی – که در آن هر مرتبه ای در نسبت با مرتبه اولی تر به طور همزمان به هم مربوط می گردد و هم آنکه مستقل است – این مسئله را حل کرده است .(7) در این نظام ، معرفت فلسفی چنان عمل می کند که گویی عقیده ای در میان نیست و فیلسوف مسیحی دقیقا همان گونه به معرفت می رسد که ارسطو . ولی در بالاترین مرتبه ، علم کلام قرار می گیرد و فلسفه از نظر سلسله مراتب در مورد قضایای نهایی به آن وابسته است . هنوز در مرتبه بالاتر ، معرفت شهودی قرار می گیرد . تومیسم ( مکتب توماسی ) از این طریق موفق به منتزع کردن هر نوع وضع تراژیک از فیلسوف می گردد چراکه از تعارض میان معرفت فلسفی و ایمان اجتناب می شود . در اینجا به ظاهر فیلسوف آزاد است لکن به واقع به اسارت کامل در آمده ، زیرا آنچه را که در اینجا آن را فلسفه می خوانیم چیزی جز معجونی که تحویل به جزم « دگم » شده نیست . سنت بوناوانتورا ، ( Bonaventure saint ) همین مسئله را به صورت دیگری حل کرده است . به عقیده او ایمان به ذهن ، روشنی و تحول می بخشد .(8) به اعتقاد من این نظر بین « خدای فیلسوفان » و « خدای ابراهیم (ع) » ، « اسحاق(ع) » و « یعقوب(ع) » همیشه تشابه وجود نداشته که برخورد نیز بوده است . شکل نهایی این تضاد را در هگل که فلسفه را به مثابه سپهری بالاتر از سپهر دین در سیر تکامل روح قرار می داد ، مشاهده می کنیم . به روال سنت ، فلسفه علیه باورهای عوامانه ، عناصر اسطوره ای دین و تسلیم مطلق برخاسته و مبارزه کرده است .سقراط در طریق چنین مبارزه ای قربانی شد و جان باخت .هر چند که فلسفه کار را با ستیز با اسطوره آغاز می کند لکن در پایان ، در اوج معرفت فلسفی به آن باز می گردد بخش6
خدمت بسيار ارزشمند ديگر فلسفه (در زمان ما خصوصاً «فلسفه‌ي نقادي») مربوط به ايجاد ملكه‌اي براي كوشش درمورد قضاوتي بي‌طرفانه و همه‌سويه است و ديگر مربوط به اينكه در هر برهان دليل كدام است و چه قسم دليلي بايد مورد كاوش و پي‌جويي قرار گيرد. اين خدمت براي پيش‌گيري از جانبداريهاي احساساتي و نتيجه‌گيريهاي عجولانه اهميت دارد و خصوصاً در مجادلات سياسي كه به ويژه فاقد بي‌طرفي هستند، مورد نياز است. در مسائل سياسي اگر طرفين جدال با روح فلسفي گفتگو كنند، به احتمال زياد بينشان جنگ و مخاصمه‌اي درنخواهد گرفت. موفقيت دموكراسي تاحدود زيادي وابسته به قدرت شهروندان در بازشناسيِ استدلالهاي درست از نادرست و گمراه نشدن با التباسها و ابهامها است. فلسفه انتقادي نمونه‌ي ممتاز تفكر خوب را به دست مي‌دهد و فرد را در رفع ابهامها و آشفتگيها ياري و آموزش مي‌دهد. شايد به همين دليل است كه وايتهد در همان صفحاتي كه قبلاً نقل شد مي‌گويد
فلسفه تنها يك روش ندارد، بلكه به تناسب موضوعات داراي روشهاي متفاوت است و تعريف اين روشها نيز قبل از بيان موارد اطلاق و كاربرد آنها، كار درستي نيست. بلكه چنين كاري بسيار مخاطره‌آميز است. در گذشته نيز غالباً هر چه را كه با روش خاصي قابل بررسي بود از فلسفه خارج مي‌كردند و همين امر منجر به محدود شدن نادرست دامنه‌ي فلسفه مي‌گرديد. فلسفه مستلزم روشهاي بسيار گوناگوني است؛ زيرا بايد تمام انواع تجارب انساني را در معرض شرح و تفسير خود قرار دهد. در عين حال روش فلسفه ابداً تجربي محض هم نيست، زيرا وظيفه فلسفه آن است كه تا حد ممكن تصويري هماهنگ از تجارب انساني و هر آنچه را كه مي‌توان از واقعيت (علاوه بر واقعيتي به نام تجربه) استنتاج كرد، پديد آورد.
كه جامعه دموكراتيك موفق بدون وجود تعليم و تربيت عمومي كه ديدگاهي فلسفي به فرد اعطا كند وجود ندارد.
در حالي كه بايد از اين فرض اجتناب كرد كه آدميان موافق فلسفه‌اي كه به آن عقيده دارند، زندگي مي‌كنند، و در حالي كه بايد قسمت اعظم خلافكاريهاي انسانها را نه ناشي از جهل يا اشتباه محض بلكه ناشي از اين دانست كه آنها نمي‌خواهند برمبناي آرمانها و ايده‌آلها زندگي كنند، اين نكته را نيز نمي‌توان رد كرد كه عقايد كلي درباره‌ي طبيعت و جهان و ارزشها سهم و تأثير بسيار مهمي در پيشرفت يا انحطاط انسان دارند. مطمئناً بخشهايي از فلسفه آثار عملي بيشتري دارند ولي نبايد تصور كرد كه چون بعضي پژوهشها و مطالعات، آثار عملي آشكاري ندارند، پس هيچ ارزش عملي ديگري هم بر آنها مترتب نيست. به گزارش تاريخ دانشمندي كه با تحقير ديدگاههاي عملگرا به خود مي‌باليد، درباره‌ي پژوهشي نظري چنين گفت: مهم‌ترين امتياز اين پژوهش اين است كه هيچ كاربرد عملي براي هيچ كس ندارد. با اين وصف همان پژوهش منجر به كشف الكتريسته شد. آن بخش از مطالعات فلسفي كه ظاهراً كاربرد عملي ندارد و بحثهايي كاملاً دانشگاهي است، ممكن است مآلاً همه‌گونه تأثير بر جهان‌بيني ما داشته باشد و در نهايت بر اخلاق و مذهب مؤثر واقع شود. زيرا بخشهاي مختلف فلسفه و بخشهاي مختلف جهان‌بيني ما به يكديگر وابسته‌اند. اين امر لااقل در يك فلسفه خوب هدف به شمار مي‌رود، هرچند هدفي است كه هميشه حاضر نمي‌شود. به اين ترتيب مفاهيمي كه ظاهراً با علايق و مصالح عملي فاصله بسيار دارند، ممكن است بالضرورة بر علايق و مصالح ديگري كه ربط وثيق با زندگي روزمره دارند، تأثير بگذارند.
بنابراين فلسفه از اين پرسش كه فايده‌ي عملي آن چيست هراسي ندارد. با اين وصف من ابداً ديدگاهي يكسره پراگماتيستي درباره فلسفه را نيز قبول ندارم. ارزش فلسفه تنها براي آثار غيرمستقيم عملي آن نيست، بلكه ارزش فلسفه مربوط به خود آن است؛ بهترين راه تضمين همين آثار عملي نيز آن است كه به خاطر خود فلسفه به فلسفه بپردازيم. براي دستيابي به حقيقت بايد بي‌طرفانه به جستجوي آن پرداخت. هرچند ممكن است پس از آنكه به حقيقت دست يافتيم از آثار مفيد عملي آن هم بهره‌مند شويم، ولي اگر براي دستيابي به اين آثار عملي عجله كنيم، ممكن است به آنچه واقعاً حقيقي است نرسيم. مطمئناً آثار عملي فلسفه را نمي‌توان معيار حقيقي بودن آن قرار داد. عقايد از آن جهت كه حقيقت دارند مفيدند نه چون مفيدند حقيقت دارند.
فلسفه با گسستن قیودی که مسیحیت را با شکل های معین شده ای از فلسفه ارتباط می داد ، همچنان به آزادی دست می یافت . اما متکلمان و نمایندگان دین در مسئله شناخت ، آزادی چنین معرفت مسیحی را نمی خواهند بپذیرند . نمی خواهند بپذیرند که مسیحیت به خاطر تفکر و معرفت آدمی « این جهانی » می شود . « این جهانی شدن » همیشه مساله ای بوده که نمایندگان دین را نگران می کرده است . در حقیقت فلسفه نیز مانند علم در کنار تنقیح می تواند دین را از عناصری که از سنخ غیر مذهبی بوده و ارتباط ضروری با وحی ندارند – مثل عناصری که دارای منشا اجتماعی هستند و صورتهایی از معارف جوامع فرسوده و کهنه را به همراه دارند – یاری دهد .
نبرد قهرمانانه دیگری که فیلسوف می بایست علیه آن برخیزد و اندوهبار تر از همه است اصالت علم (Scientism ) است ، چرا که این بار دشمن کاملا متفاوتی را دفع می کند . واقعا چنین به نظر می آید که همه می خواهند آزادی فیلسوف را انکار کنند . فیلسوف هنوز موفق به رهایی از مذهب یا به بیانی دقیق تر از علم کلام و حاکمیت کلیسا نشده که از او می خواهند تسلیم علم شود . رهایی یافته از سلطه علم بالا به اطاعت حاکمیت این جهان در آمده است .
زیر فشار دو نیروی دین و علم ، فلسفه به سختی می تواند نفس برآرد . تنها لحظات نادری برای فیلسوف وجود داشته که در آن فیلسوف در اندیشه اش آزاد و رها بوده و در همین لحظات کوتاه فراغت بوده است که خلاقیت های فلسفی عالی ظهور کرده است . لکن باز فیلسوف مورد تهدید قرار گرفته است . هرگز استقلال و موجودیت او تضمین نشده است . فیلسوف همواره با دشمنی مواجه گردیده و حتی دانشگاه نیز امنیت او را تامین نکرده است . مگر به شرط تعلیم بخشی ناچیز از فلسفه خود که اغلب به فلسفه تاریخ و مکاتب فیلسوفان دیگر محدود می گردد .
نه تنها مذهب که حتی علم نیز به فلسفه حسادت می ورزد . چنانکه دین با علم کلام و علم نیز با در اختیار داشتن انبوه دانستنی ها مدعی رقابت با فلسفه است . میدان نبردی که علم علیه فلسفه به نمایش نهاده دقیقا در همین جاست . این نبرد نه تنها به تدریج رشد فلسفه را کاهش می دهد بلکه در پایان علم با ادعای جهان شمول بودن در صدد انحلال و جایگزینی فلسفه است . این همان چیزی است که آن را اصالت علم می خوانیم . ماکس شلر « Max Scheler » آن را « شورش بردگان » نامیده است ، « انقلاب کهتر علیه مهتر »(6) . اگر چنین است که فلسفه باید تسلیم علم شود چرا تسلیم دین نشود ؟ شلر ، به عکس چنین می اندیشد که اگر فلسفه تسلیم ایمان می شد بر علوم سروری می کرد . البته باید خاطر نشان کرد که تسلیم شده به ایمان ، نه علم کلام و نه سلطع خارجی کلیسا و نه دین به مثابه یک ضابطه اجتماعی . چرا که ایمان همچون تجربه با طنی و تحول معنوی روح نه تنها می تواند فلسفه را به بند بکشد که موظف به تغذیه آن نیز هست . اگر فلسفه از ایمان گسست و دیگر آن را به مثابه فروغ باطن معرفت تصور نکرد ، بدان سبب بود که می بایست علیه خودکامگی که با آتش جسارت ؛ معرفت را عقاب می کرد مبارزه می نمود .
چنین اوضاعی سبب تراژیک شدن وضعیت فیلسوف گردید . نه موقتا که خصلت فلسفه همواره چنین بوده است . چرا که فیلسوف - چه مومن چه ملحد – و وضع تراژیک او همچنان به قوت خود باقی خواهد بود . فیلسوف اگر ملحد باشد ، تجربه و چشم اندازش به شدت تنگ و محدود شده و وجدانش به همه عوالم دیگر مگر عالم خویش تمایل خواهد داشت . معرفت او دچار فقر شده و وجود را در حیطه خود محدود خواهد کرد . فقدان [ امر ] تراژیک است که وضع را برای فیلسوف بی ایمان تراژیک می سازد ؛ فیلسوفی که برده آزادی خویش است ، چون آنچه را که ایمان معنایش می کنیم ، مدخل و روزنه وجدان به سوی همه عوالم و معنای وجود است
° برنامه مناسب برای آموزش فلسفه چیست؟
برنامه ی مناسب برای آموزش فلسفه برچند اصل مهم مبتنی است: از جمله انتخاب دانشجوی بسیار با هوش نه دانشجوی وامانده از کلیه ی رشته های دانشگاهی. اصل دوم وجود استعداد مناسب با فلسفه در طالب علم ، و نیز وجود شوق به این علم.
در عصر ما کتب تحصیلی در رشته ی فلسفه، آثار صدرالحکماست و حکمت متعالیه او ناظر به فلسفه مشاء اشراق است،و مبانی تحقیقی او چه به اعتبار ظاهر و چه به لحاظ باطن آمیخته با تصوّف و عرفان است؛ گاهی مطلبی را تقریر می نماید که بسیار مهم است ولی با کمال اختصار که شخص غیر متضلّع از آن می گذرد.
در جایی می فرماید: « کما ان الوجود زائد علی الماهیّه، زائد علی وجود الممکن » یعنی مفهوم وجود بالاتفاق زائد بر ماهیت است و در مرتبه ی ذات ماهیّت قرار ندارد . این معنا مورد اتفاق کافه حکما و متکلّمین است.
اما این معنی که مفهوم موجود زائد بر نفس وجودات خاصّه امکانیه باشد قائل به آن صدرالمتألهین است
و با کمال اختصار مطلب را به روش ارباب عرفان که وجود ممکن نیز فقط به اعتبار جهت حکایت از
سلطان وجود تحقق دارد .«معنی قولنا: ان الوجود زائد فی الممکن ( یعنی وجود امکانی) عین
فی الواجب،معناه: ان ذات الممکن و هویّته لیست بحیث اذا قطع النظر من موجده و مقوّمه یکون موجوداً و واقعاً فی العیان، فلو قطع النّظر الی وجوده عن وجود جاعله لم یکن شیئاً مذکوراً . فوجود الواجب
تمام لوجود الممکن. فثبت ان الوجود زائد فی الممکن ( ای وجود الممکن) و هذه الزیادة لایعرفه الاّ الراسخون فتأمّل فیه.معنای کلام صدرالحکما آن است که وجود ممکن متقوم به حق است و مقوّم خارج از هویت متقوم نیست، وجه آن که فرمود:«فتأمّل فیه» آن است که حقایق ممکنه سهمی از وجود ندارد و وجود حق مضاف به اضافه اشراقیه وجود امکانی است و همین سریان وجود حق مصحّح موجودیت ممکنات است و وجود امکانی ظلّ وجود حق است.
ماهیّت از این جهت ظلّ وجود است که حکایت از وجود می کند. اینکه ما وجود را به ماهیّت تعریف می نماییم لازمه اش آن نیست که این دو از سنخ واحد باشند و لذا گویند« التعریف للماهیّته و بالماهیّة» وجود امکانی در خارج منشأ انتزاع نبات و حیوان و ناطق است و این مفاهیم از وجود واحد انتزاع می شود که وجود انسان مثلاً در عین منشأ انتزاع مفاهیم متکثره است.
بنابر آنچه ذکر شد مفهوم ماهیّت جنبه ی حکایت از وجود دارد. از این جهت ظلّ وجود است. وجود امکانی نیز ظلّ وجود حق است و از جهت حکایت تحقق دارد و قطع نظر از حکایت وجود امکانی بر آن صدق نمی نماید.
از جهت تقوّم به حق و مرآتیت بر آن شی وجودی اطلاق می شود و هر وجود مضاف به حق متقوم به حق است و به اعتبار تقوّم آن به حق، صدق وجود بر آن به ضَر°ب من التبعیّته است. از این جهت که مفهوم وجود بر وجود امکانی وابسته به وجود مستقل حق است وحدت وجود حق وحدت اطلاقی است نه عددی و نه اطلاقی نسبی . و عن علی(ع) «یا هو یا من لاهو الاهو» در روایات نیز به وجود تبعی ظلّ اطلاق شده است. در مبحث تعنیّات قَدَری در مقام واحدیت و عالم اسماء و صفات، بحث از ظلّ به میان آمده و اعیان ثابته در مقام ظهور اظلال و افیاء فیض اقدس و اعیان در مقام ظهور عینی اظلال فیض مقدّس و تجلیات و ظهور حقند.
اینکه صدر الحکما گفت «الممکن ای الوجود الامکان لوقطع النّظر عن جاعله لم یکن شیئاً مذکوراً» بنابر آن که وجود امکانی نفس الفقر نسبت به سلطان وجود باشد با وجود جاعل نیز لم یکن شیئاً مذکوراً ، لایُشارالیه الّا بضرب من التبعیّته و آنچه که ذکر شد از افادات صدر المحققین است که حاصل آن اثبات توحید خاصّی است که مختار و مذاق سالکان الی الله و ائمه معرفت است.
° فلسفه در فرهنگ عصر حاضر چه شأن و مقامی دارد؟
فلسفه به طریقه ای که عرض شد مطلوب کسانی است که طالب معرفت حقند و آنچه که مرتبط به حق و معبود مطلق است. این طریقه قبایی نیست که برای هر قامتی دوخته باشند. راجع به حکت متعالیه و اهمیت آن باید بحث مفصلی نمود.
بخش6
محمدعلی فروغی( ۱۲۵۴-۱۳۲۱ خورشیدی )، كارشناس ادبیات و فلسفه، سیاستمدار و اندیشمند علوم سیاسی و از پی*ریزان فرهنگستان فرهنگی تاریخ معاصر ایران است. او زیر نظر پدرش محمد حسین خان فروغی در خانه به كمك استادان سرخانه آموزش دید و سپس وارد دارالفنون و در فلسفه، تاریخ ادبیات به دانش*اندوزی پرداخت و كتاب سیر حكمت در اروپا را بر پایه*ی ترجمه*هایی كه از زبان فرانسه فراهم كرده بود، نوشت. او چند بار نماینده*ی مجلس، وزیر و نخست*وزیر ایران شد و از كسانی بود كه مدرسه*ی عالی سیاسی را پی*ریزی كرد. پس از این كه رضاخان او را از صحنه*ی سیاست كنار زد، به كار فرهنگی و تصحیح دیوان اشعار شاعران بزرگ پرداخت.
زندگی*نامه
محمدعلی فروغی (ذكاءالملك دوم) فرزند محمدحسین ذكاءالملك اول به سال ۱۲۵۴ خورشیدی در تهران چشم به جهان گشود. پدرش یعنی محمدحسین خان اهل اصفهان و در آنجا متولد شده بود. مرحوم استاد جلال همایی درباره شرح زندگی این خاندان مطالبی نوشته و تاكید كرده است كه محمدعلی خان فروغی فرزند محمدحسین خان بن آقا مهدی ارباب بوده است. آنها خانوادگی در عین تجارت اهل علم و فضل بوده اند. آقا مهدی پدربزرگ محمدعلی فروغی مردی متدین بود اما به عقاید خرافی و شهرت های عامیانه نمی*گروید و امری را بدون تحقیق باور نمی داشت.
فروغی در تهران از سن پنج سالگی در منزل تحت نظارت پدرش محمدحسین خان به وسیله اساتید سرخانه قرآن، شرعیات، زبان عربی و فارسی و فرانسه را آموخت و سپس به سال ۱۲۶۸ هـ.ش وارد دارالفنون شد و به سبب آن كه زبان های خارجی به ویژه فرانسه را خوب می دانست به عنوان خلیفه (دانشیار) كه در واقع مترجم اسناد خارجی بود، مطالب را برای هم شاگردی های خود ترجمه می كرد. او ابتدا در دارالفنون به تحصیل طب پرداخت ولی چون كادر علمی ضعیفی در دارالفنون بود و شخصاً نیز به آن رشته علاقه ای نشان نمی داد به فلسفه و تاریخ و ادبیات روی آورد و ضمن تحصیل در دارالفنون به مدرسه صدر، مروی و سپهسالار رفت و فلسفه اسلامی آموخت و چون زبان فرانسه را به خوبی می دانست جزوه هایی كه حاوی شرح زندگی فلاسفه غرب بود به فارسی ترجمه كرد و حاصل این ترجمه ها به صورت كتاب سیر حكمت در اروپا درآمد.
فروغی از یگانه مبصرها و خلیفه هایی بود كه در سن ۱۷ سالگی به استادی فلسفه و تاریخ در دارالفنون رسید و چون پدرش محمدحسین خان ذكاءالملك در وزارت انطباعات زیر نظر اعتمادالسلطنه كار می كرد، محمدعلی نیز وارد وزارت انطباعات شد و از آبان ۱۲۷۳ خورشدی به طور رسمی كارمند دولت شد و سپس در كنار تدریس در دارالفنون در مدرسه علمیه فیزیك، تاریخ و فلسفه تدریس می كرد. در ۱۲۷۵ خورشدی، یعنی یك سال پس از ترور ناصرالدین شاه پدرش روزنامه تربیت را دایر كرد و محمدعلی خان سردبیر و مترجم نویسنده مقالات شد. از نوشته های محمدعلی فروغی در روزنامه تربیت این طور می توان استنباط كرد كه او از آغاز جوانی فردی بود لیبرال منش و در عین حال پراگماتیك (عمل گرا) و واقع بین. در ۱۲۷۸ خورشدی در پی بنیان*گذاری مدرسه علوم سیاسی توسط مشیرالدوله به معلمی آنجا نائل شد و كتاب های ثروت ملل و تاریخ ملل مشرق را در خلال تدریس در مدرسه علوم سیاسی تالیف كرد.
پس از صدور فرمان مشروطیت به وكالت مجلس رسید و چند بار به معاونت هیات رئیسه مجلس نیز رسید. زمانی كه پدرش محمدحسین فروغی ذكاءالملك اول در ۱۲۸۶ خورشیدی درگذشت، به دستور محمدعلی شاه لقب ذكاءالملك به محمدعلی رسید. او در این سال بود كه به گروه فراماسون*ها پیوست و وارد لژ بیداری شد. در این لژ گروهی از رجال سیاسی، ادبی و علمی عضویت داشتند. اسماعیل رائین در جلد دوم كتاب «فراماسونرى» در ایران اعضای این لژ را نام می برد. از جمله اشخاص زیر را: ادیب الممالك فراهانی، كمال الملك غفاری نقاش، حكیم الملك، حاج میرزا یحیی دولت آبادی و بالاخره محمدعلی فروغی و ابوالحسن فروغى. ذكاءالملك فروغی (محمدعلی) معلوم نیست كه چرا به این لژ پیوسته، عده ای معتقدند كه افرادی چون او از روی حس كنجكاوی وارد چنین محافلی می شدند و عده ای دیگر معتقدند كه تمام افراد طبقات روشنفكر و باسواد كشور داخل لژ فرماسونری می شدند و این كار در آن زمان مد روز بوده است.
فروغی سه بار به نمایندگی مجلس انتخاب شد و دو مرتبه از آن را به معاونت مجلس انتخاب شد كه یك مرتبه از آن در زمان ریاست مجلس موتمن الملك بود. ۲۵ بار پست های وزارت جنگ، خارجه، مالیه و عدلیه را در كابینه های متفاوت عهده دار شد. یك بار كفالت نخست وزیر و دوبار پست نخست وزیری را احراز كرد. محمود فروغی فرزند او درباره این كه پدرش محمدعلی فروغی در خطابه تاجگذاری رضاشاه نطقی همراه با تملق و مداهنه ایراد كرده می گوید كه پدر من خطابه را با ستایش جهان آفرین آغاز می كند و سپس یادآور می شود كه این تخت و تاج یادگار سلاسل عدیده از ملوك نامدار است و نام سلسله ها و پادشاهان بزرگ را می برد و خدمات آنان را برمی شمارد. زیرا در هر كار به ویژه در كشورداری، آغاز سخن به نام خداوند پسندیده است. پند دادن به ارباب قدرت و راهنمایی آنان داروی تلخی است كه غالباً با چاشنی مداهنه تحمل شده و می شود. بیشتر رجال و سیاستمداران در خاطرات خود می گویند كه اگر فروغی و حاج مخبرالسلطنه نبودند و گاهی بر سبیل مشورت نصیحت هایی به رضاشاه نمی كردند ممكن بود كه رضاشاه افراط كارهایی انجام دهد كه جبران آن ممكن نبود. یا این كه بسیار این موضوع پیش آمده كه این افراد به اتفاق مستوفی جان بسیاری از رجال را از مرگ حتمی نجات داده اند.
وقتی رضاشاه او را با توپ و تشر از خود راند ( ۱۳۱۴) و خانه نشین شد، این مدت شش سال را می توان پربارترین ایام زندگی او دانست زیرا بسیاری از دیوان شعرای بزرگ فارسی را كه نتوانسته بود به علت كمبود وقت تصحیح كند، از عهده تصحیح آنها برآمد. او علاوه بر آن كه عضو كمیسیون معارف شد، ریاست فرهنگستان را نیز بر عهده گرفت و خدمات بزرگی را به زبان فارسی نمود. از این روست كه استاد ملك الشعرای بهار، استاد مجتبی مینوی، علامه قزوینی، میرزا ابوالحسن جلوه، میرزا طاهر تنكابنی، استاد جلال همایی، حسین سمیعی، حبیب یغمایی، میرزا عبدالعظیم خان قریب و صدها دانشمند دیگر خدمات فرهنگی فروغی را ستوده اند. او با وجود بیماری قلبی بعد از شهریور ۱۳۲۰ در سروسامان دادن به وضع مملكت كوشش كرد. او تا ۵ آذر ۱۳۲۱ كه بیماری قلبی او را رنج می داد به كارهای ادبی و تصحیح دیوان اشعار شعرای بزرگ پارسی مشغول بود و در ساعت ده شب همان روز درگذشت. بد نیست بدانیم كه محمدعلی فروغی معلمی احمدشاه را نیز بر عهده داشت و به او زبان فرانسه، ادبیات، تاریخ و فلسفه تدریس می كرد. او معلمی و تحقیق را بیش از مشاغل سیاسی دوست داشت. بخش 1
. فلسفه نمی تواند از هیچ ( عدم ) آغاز کند . فلسفه نمی تواند فیلسوف را از وجود خویش جدا و تبعید کند ، چرا که مجاز نیست وجود را از معرفت منتزع کند و معرفت نشات نمی گیرد مگر از وجود . تراژدی فیلسوف در مرکز هستی است و تنها با سهیم شدن فیلسوف از همان آغاز در راز وجود است که شناخت وجود برایش ممکن می گردد . حیات در مرکز وجود کدام است ؟ حیاتی که بر انسان منکشف شده و بر دین منکشف نشده است؟ چگونه می توانست فلسفه به آن ( دین ) بی توجه باشد ؟ آغاز تراژدی فیلسوف که بر سر راه او نهاده شده است در همین جاست . چرا که از طرفی فیلسوف نه می تواند و نه آنکه می خواهد وابسته به دین باشد و از دیگر سو ، از لحظه ای که از تجربه دینی گسسته می شود وجود را از کف داده و دچار پژمردگی می گردد. حقیقت این است که فلسفه همواره از سرچشمه های دین طراوت گرفته است . تعلیمات [مکاتب فلسفی ] پیش از سقراط پیوند های ژرفی با حیات مذهبی یونانیان داشت . اندیشه های افلاطونی نیز با اورفیسم ( آیین اورفه ) و اسرار [ دینی ] ارتباط داشت .
فلسفه قرون وسطی آگاهانه فلسفه ای مسیحی بود . در تفکر دکارت ، اسپینوزا ، لایپ نیتس و برکلی نیز مبانی دینی را در می یابیم . هر چند که ممکن است در نخستین نگاه این امر به عنوان پارادوکس به تصور آید ، لکن باورم این است که حتی فلسفه مدرن ، خاصه فلسفه آلمان با توجه به موضوعات و خصلت مباحث نظری آن بیشتر مسیحی بود ، این فلسفه وابسته به فلسفه مدرسه ای قرون وسطایی بود که با مبانی اصول فلسفه یونانی ، افلاطونی و ارسطویی پیوند داشت . مسیحیت در آن زمان هنوز آن چنان درون تفکر عمیقا رسوخ نکرده بود . در دوره جدید و در فلسفه دکارت مسیحیت را می بینیم که تا اعماق اندیشه نفوذ کرده و کل مسئله را دگرگون کرده است . با توجه به تحولی که با مسیحیت متحقق می شود ، انسان در مرکز کاینات قرار می گیرد . فلسفه هلنی اساسا توجه به « عین » ( Object ) داشت لکن اگر فلسفه مدرن تو به « ذهن » ( Subject ) می کند آن را مدیون مسیحیت است . مسیحیت انسان را از سلطه جهان و « اشیاء » ، « عینیات » ( Objects ) و طبیعت رهایی می بخشد ، که متعاقب آن مطرح شدن مساله آزادی است که اندیشه های هلنی آن را نادیده می گرفت .اما این بدان معنا نیست که فیلسوفان آلمانی مسیحی تر از سنت توماس آکویناس و اهل مدرسه بود و یا اینکه حتی فلسفه آنها کاملا مسیحی است . اینکه سنت توماس شخصا از کانت ، فیخته ، شلینگ و هگل شخصا مسیحی تر بود ، حاجت به بیان ندارد . لکن فلسفه او ( نمی گوییم کلام او ) به همان اندازه نیز در یک جهان غیر مسیحی قوی بود . حال آنکه ، ایده آلیسم آلمان
گفته ی لابرتونیر(Laberthonniere) مبنی بر اینکه در حکمت مدرسی قرون وسطی فلسفه نیست که خادم علم کلام است بلکه علم کلام در خدمت فلسفه است ، دور از حقیقت نیست ، البته مراد وی نوع خاصی از فلسفه است . چنین چیزی را توماس آکویناس که نزد او علم کلام به طور جدی زیر سلطه فلسفه ارسطوست ، می بینیم ، روابط پیچیده بین فلسفه و علم کلام از همین جا بر می خیزد .بخش 4
خود می گشت . از دیگر سو ، معجونی از علوم دروغین مانند عناصر اختر بینی و زمین شناسی و زیست شناسی و تاریخ که در کتاب مقدس می یابیم و بر خاسته از باورهای خرافی بشریتی است که هنوز در مرحله کودکی بوده و مانع پیشرفت علم می شد ، نبود و امکان اینکه وحی کتاب مقدس بتواند از رسوخ آن ممانعت کند ، وجود نداشت و در این شرایط آزادی [تفکر فلسفی ] می بایست آنها را نیز دفع می کرد .
می توانیم وحی دینی را از چنین عناصر مزاحم که از نظر فلسفی و علمی ، جدالهای تحمل ناپذیری را بر می انگیزند بپیراییم . از این طریق [امر] تراژیک که به وضع فیلسوف مرتبط می گردد ، کاهش خواهد یافت ، ولی نمی بایست بر این باور باشیم که کاملا محو خواهد شد . چرا که چنین وضعی برخاسته از ادعاهای دینی خود فلسفه است . زیرا معرفت اهدافی را با خصلت دینی برای خویش مطرح می کند . فیلسوفان بزرگ همیشه به دنبال اصلاح روان آدمی از طریق معرفت بوده اند . برای آنها فلسفه همواره راه نجات بوده است . چنین امری در مورد فیلسوفان هندی ، در مورد سقراط ، افلاطون ، رواقیان و فلوطین و حتی در مورد اسپینوزا ، فیخته ، هگل و سولوویف VI نیز صدق می کند . فلوطین با دین که برای رستگاری ناجی می طلبید ، دشمنی می ورزید . حال آنکه برای او خرد فلسفی ( حکمت ) ، نجات بخشی را بدون واسطه در خود دارد .
بین « خدای فیلسوفان » و « خدای ابراهیم (ع) » ، « اسحاق(ع) » و « یعقوب(ع) » همیشه تشابه وجود نداشته که برخورد نیز بوده است . شکل نهایی این تضاد را در هگل که فلسفه را به مثابه سپهری بالاتر از سپهر دین در سیر تکامل روح قرار می داد ، مشاهده می کنیم . به روال سنت ، فلسفه علیه باورهای عوامانه ، عناصر اسطوره ای دین و تسلیم مطلق برخاسته و مبارزه کرده است .سقراط در طریق چنین مبارزه ای قربانی شد و جان باخت .هر چند که فلسفه کار را با ستیز با اسطوره آغاز می کند لکن در پایان ، در اوج معرفت فلسفی به آن باز می گردد . چنین است که در افلاطون از معرفت عقلانی می گذریم و سپس از طریق اسطوره به معرفت می رسیم . در قلب ایده آلیسم آلمان ، همان طور که در هگل می توانیم آن را بیابیم ، مشابه آن رخ داده است . منشا چنین رقابتی را می توانیم در تمدن یونان جستجو کنیم . هنگامی که وجدان مذهبی یونانیان زندگی را تسلیم تقدیر می کرد ، فلسفه آنها آن را وابسته به منطق دانسته (3 ) ، معنای جهان شمول یافته و پایه های اومانیسم اروپایی را پی نهاد .
به همین دلیل ، نباید از فلسفه انتظار داشت امکان طرح و حل مسائلی را که علم کلام مطرح و آنها را منحصر به خود می داند ، نادیده بیانگارد . فلسفه جنبه پیامبر گونه ای نیز دارد(4) و تقسیم آن به فلسفه علمی و حکمت نبوی ، پیشنهاد نادرستی نیست ، فلسفه نبوی ( حکمت الهی ) کاملا با دین و علم کلام درگیر شده حال آنکه فیلسوف علمی همچنان بی طرف باقی می ماند . یک فیلسوف حقیقی ، کسی که به شوق فیلسوف است ، تنها مشتاق آن نیست که جهان را بشناسد بلکه علاقه مند به تغییر ، بهبود و اصلاح آن نیز هست . اگر حقیقت این است که فلسفه قبل از هر چیز تعلیم معنای وجود و تقدیر ماست چگونه می شود از آن انتظار دیگری داشت ؟ فیلسوف همواره مدعی عشق به حکمت بوده و علاوه بر آن به خود حکمت نیز عشق می ورزد چرا که امتناع از حکمت، یعنی انکار فلسفه و جایگزین کردن آن با علم .(5) مطمئنا فلسفه قبل از هر چیز معرفت است . لکن معرفت کلی که همه ابعاد انسان و هستی وی را در بر می گیرد . برای فلسفه گشودن مجازی تحقق معنا اساسی بوده و گاهی فیلسوفان آن را به آمپیریسیسم و ماتریالیسم زشت تحویل داده اند . آنچه که برازنده فیلسوف بوده و شایستگی داشتن چنین نامی را دارد ، عشق او به آن سوترها ( آخرت و فرجام ) است ، این عشق در فرا رفتن از جهان و فرا گذشتن از حصارهای عالم محسوس که ما را از هر سو مجبور کرده ، مدد می رساند و تلاشی جهت رسوخ در عالم معقول و متعالی است . حتی تصور می کنم که عدم علاقه مندی نسبت به آنچه که ما را احاطه کرده و انزجار از حیات محسوس است که عشق به متافیزیک را در ما بر می انگیزد . وجود فیلسوف و نفوذ او در مرکز هستی ، مقدم بر فعالیت معرفتی وی بوده و چنین فعالیتی در درون وجود و بطن هستی او فعال است
بخش3
° آیا لازم است که فلسفه غرب را هم بیاموزیم یا به فلسفه اسلامی اکتفا کنیم؟
برای ما لازم شرعی نیست که فلسفه جدید بیاموزیم ولی با وجود استادی که خود قدرت تجزیه و تحلیل فلسفه جدید را دارا باشد مطلوب است. کمتر می توان کسی را پیدا کرد که کتابی از فلسفه ی جدید ترجمه نموده باشد که به کار آید. آنچه از کانت و دکارت در فلسفه دیده ام که دست مترجم به آن رسیده است، قابل مناقشات کثیره است و مطلقاً عمق فلسفه ی ملی خودمان را فاقد است . به عقیده ی من فلسفه ی جدید از عالم فلسفه تنزّل کرده است و به یک نوع حسّ گرایی مبدّل شده است.
° آیا دیدن و عرفان با چشم غربی دین و عرفان را مغشوش نمی کند؟
جواب آن که تا آن غربی چه کسی باشد، در هوش و پشتکار غربیها شکّی وجود ندارد. غربی اگر عرفان را با مقدمات و شرایط آن در جوانی فراگیرد و نیز با دین در محیط دینی در سن مناسب با دلیل و برهان آشنا گردد فرقی بین دید غربی و چشم شرقی در بین مشاهده نمی شود. این نکته بر ما مسلّم است که آنچه در اسلام شناسی به قید تحریر در آمده است از مردم غرب است.
نباید از این نکته غفلت کرد و گمان نمود اگر کسی یک دوره فقه آموخت، اسلام شناس نیز هست. پایه
اسلام شناسی را باید در اصول عقاید و شناخت قرآن و روایات معتبر و اعمال حضرت رسالت پناه علیه و
علی آولاده السلام در طول زندگی ظاهری آن واسطه ی نزول خیرات و برکات و امیر ارباب حق و یقین علی (ع) و کیفیت زندگی و کلمات معجز نظام آن حضرت و روش دوران بعد از رحلت جناب ختمی مرتبت (ع) و چند سال خلافت او، پیدا یا کشف نمود
° بعضی فیلسوفان عصر حاضر به جای تحقیق در مسائل فلسفه بیشتر می خواهند بدانند که فلیفه از کجا و چرا و چگونه آمده است. بنابر نظر این گروه مسائل فلسفه حداکثر مسائل تاریخی است نه مسائل همیشگی بشر، نظر شما چیست؟
فیلسوفان عصر از چه قماشی هستند که نام فیلسوف برخود نهاده اند و نمی دانند فلسفه از کجا آمده است. باید به این اصل توجه کرد که در سلاسل فلاسفه فیلسوف اولی وجود ندارد مگر آن که صاحب نفس قدسیه باشد و ملهم از غیب وجود. ممکن است اقبال اشخاص به تکنولوژی و فوائد چشمگیر آن بشر را به طرف مادیات سوق دهد و در حدی قرار گیرد که وقت تفکّر عقلی را از او بگیرد ولی انغمار در مادیات اگر به حدی برسد که انسان هویت خود را گم کند و خواسته های نفس اماره را اجابت نماید تبدیل به جانور می شود:
آدمی زاده اگر دفع کند شهوت نفس
آدمی خوی شود ورنه همان جانور است
چه بسا انسانهایی که عمری دم از معرفت حق زدند ولی در عمل معشوق خود را در دنیا جستجو نمودند و برخی نیز زبانشان بسته بود و به تمام وجود حق را طلب می نمودند.
اما تاریخی بودن الهیّات و اعتقاد بر اینکه در مقطعی از تاریخ الهیّات ( اعم از الهبّات بالمعنی الاعم و الاخص) به تاریخ می پیوندد، کلامی است در نهایت ابهام؛ چه آن که ممکن است مخالفان فلسفه در حوزه های علمی قدرت پیدا کنند و مشکل دورانی که در بخارا وجود داشت و کتاب شفا را به قیمت گران می خزیدند و در روز معین جارچی جار می زد و مردم را جمع می نمود با حضور قشریان و برخی از صوفیه آن را آتش می زدند. این نوع مجانین در قرن ما وجود ندارند.
صدرالمتألهین حکمت متعالیه را به سبکی نو تحریر نمود و بین مباحث فلسفی و عرفانی وجه جمعی و تلفیقی که خواص آن را می پسندند به وجود آورد.
در کلمات عرفا خصوصاً در آثاری نظیر فتوحات مکیّه به حسب ظاهر مطالب قابل خدشه و ایراد کم نیست. او در کتاب عظیم خود اسفار نشان داد که باید با احاطه ای تام و ذوقی خاص به آثار این طایفه نظر افکند و فرمود «لکن لحسن ظنّنا بهذه الاکابر لما نظرنا فی کتبهم و وجدنا منهم تحقیقات شریفة و مکاشفات لطیفة علوماً غامضة مطالبقة لما افاضه الله علی قلوبنا و الهمنا به ممّا لانشکّ فیه و نشکّ فی وجود الشمس فی رابعة النهار، حملنا ما قالوه و جّهنا ما ذکروه حملاً صحیحاً و وجهاً وجیهاً فی غایة الشّرف و الاحکام کما سنشیر الیه انشاء الله؛ مع ان ظواهر اقوالهم بحسب النظر الجلیل ... بأقلّ من کلام المعتزلة...» (3)
. دقیقا مصیبت [ مذهب ] ارتدکس از چنین جامعه ای بر می خیزد و کاملا از همین جا جدال میان علم کلام و فلسفه ، یعنی بین تفکر فردی و اندیشه جمعی آغاز می شود . اگر حقیقت این است که وحی و معرفت تفاوت فی نفسه با یکدیگر دارند ، وحی می تواند اهمیت جدی برای معرفت داشته باشد . برای معرفت فلسفی وحی یک تجربه و واقعیت بوده و متعالی بودن آن [ برای چنین معرفتی ] به یک واقعیت این جهانی مبدل می گردد . جوهر معرفت فلسفی یک تجربه روحانی است ، درون بینی ( شهود) فلیسوف تجربی است . اگر علم کلام آن فلسفه ای که جامعه مذهبی را تایید می کند ، شامل شود ، چنین چیز خاصه در مورد علم کلام مسیحی صدق خواهد کرد . علم کلام مدرسان کلیسا قویا فلسفه را در خود دارد . فقه [ کلیسای ] شرق ، مشحون از مکتب افلاطونی بوده ، و بدون صور فکری که فلسفه هلنی آن را تجهیز می کرد ، نمی توانست اصول اعتقادی مسیحی را کیمیا گری کند . در غرب [ مسیحی ] حکمت مدرسی (اسکولاستیسیسم ) از مکتب ارسطو اشباع شده و بدون مقولات فلسفه ارسطو ، خاصه بحثهای مربوط به تمایز بین جوهر و عرض ، مکتب کاتولیک در پیوند با اسرار کلیسا نمی توانست شکل پذیرد.گفته ی لابرتونیر(Laberthonniere) مبنی بر اینکه در حکمت مدرسی قرون وسطی فلسفه نیست که خادم علم کلام است بلکه علم کلام در خدمت فلسفه است ، دور از حقیقت نیست ، البته مراد وی نوع خاصی از فلسفه است . چنین چیزی را توماس آکویناس که نزد او علم کلام به طور جدی زیر سلطه فلسفه ارسطوست ، می بینیم ، روابط پیچیده بین فلسفه و علم کلام از همین جا بر می خیزد . از یک سو ، آزادی تفکر فلسفی ، در عناصر فلسفی علم کلام که جزمیات فلسفه خاصی در آن وارد می شد ، می بایست آنها را دفع می کرد و این چنین دشمن خویش و قربانی انعطاف ناپذیری علاوه بر این متکلمان ، همیشه بر فیلسوفان ستم کرده اند ، گاهی به تعقیب آنها پرداخته و در مواردی نیز آنها را سوزانده اند . این تنها مختص به مسیحیت نبوده است ، ما از جنگ متکلمان عرب مسلمان علیه فیلسوفان نیز مطلعیم(1) . سقراط نیز محکوم به نوشیدن شوکران شد . جوردانو برونو ( Giordano Bruno ) سوزانده شد ، دکارت وادار به ترک میهن و عزیمت به هلند شد ، اسپینوزا از کنیسه محروم شد . این است شواهد کافی از تعقیب ها و شکنجه هایی که نمایندگان دین بر فیلسوفان روا داشته اند
° بعضی فیلسوفان عصر حاضر به جای تحقیق در مسائل فلسفه بیشتر می خواهند بدانند که فلیفه از کجا و چرا و چگونه آمده است. بنابر نظر این گروه مسائل فلسفه حداکثر مسائل تاریخی است نه مسائل همیشگی بشر، نظر شما چیست؟
فیلسوفان عصر از چه قماشی هستند که نام فیلسوف برخود نهاده اند و نمی دانند فلسفه از کجا آمده است. باید به این اصل توجه کرد که در سلاسل فلاسفه فیلسوف اولی وجود ندارد مگر آن که صاحب نفس قدسیه باشد و ملهم از غیب وجود. ممکن است اقبال اشخاص به تکنولوژی و فوائد چشمگیر آن بشر را به طرف مادیات سوق دهد و در حدی قرار گیرد که وقت تفکّر عقلی را از او بگیرد ولی انغمار در مادیات اگر به حدی برسد که انسان هویت خود را گم کند و خواسته های نفس اماره را اجابت نماید تبدیل به جانور می شود:
آدمی زاده اگر دفع کند شهوت نفس
آدمی خوی شود ورنه همان جانور است
چه بسا انسانهایی که عمری دم از معرفت حق زدند ولی در عمل معشوق خود را در دنیا جستجو نمودند و برخی نیز زبانشان بسته بود و به تمام وجود حق را طلب می نمودند.
اما تاریخی بودن الهیّات و اعتقاد بر اینکه در مقطعی از تاریخ الهیّات ( اعم از الهبّات بالمعنی الاعم و الاخص) به تاریخ می پیوندد، کلامی است در نهایت ابهام؛ چه آن که ممکن است مخالفان فلسفه در حوزه های علمی قدرت پیدا کنند و مشکل دورانی که در بخارا وجود داشت و کتاب شفا را به قیمت گران می خزیدند و در روز معین جارچی جار می زد و مردم را جمع می نمود با حضور قشریان و برخی از صوفیه آن را آتش می زدند. این نوع مجانین در قرن ما وجود ندارند.
صدرالمتألهین حکمت متعالیه را به سبکی نو تحریر نمود و بین مباحث فلسفی و عرفانی وجه جمعی و تلفیقی که خواص آن را می پسندند به وجود آورد.
در کلمات عرفا خصوصاً در آثاری نظیر فتوحات مکیّه به حسب ظاهر مطالب قابل خدشه و ایراد کم نیست. او در کتاب عظیم خود اسفار نشان داد که باید با احاطه ای تام و ذوقی خاص به آثار این طایفه نظر افکند و فرمود «لکن لحسن ظنّنا بهذه الاکابر لما نظرنا فی کتبهم و وجدنا منهم تحقیقات شریفة و مکاشفات لطیفة علوماً غامضة مطالبقة لما افاضه الله علی قلوبنا و الهمنا به ممّا لانشکّ فیه و نشکّ فی وجود الشمس فی رابعة النهار، حملنا ما قالوه و جّهنا ما ذکروه حملاً صحیحاً و وجهاً وجیهاً فی غایة الشّرف و الاحکام کما سنشیر الیه انشاء الله؛ مع ان ظواهر اقوالهم بحسب النظر الجلیل ... بأقلّ من کلام المعتزلة...»
بخش3
° میان فلسفه و دین چه نسبتی وجود دارد؟ بعضی از پژوهندگان و محققان فلسفه گفته اند که فلسفه اسلامی و فلسفه مسیحی تعبیراتی است که بر سبیل مسامحه بکار رفته است وگرنه فلسفه نه اسلامی می شود نه مسیحی. نظر حضرتعالی چیست؟
مفهوم فلسفه نه اسلامی است نه مسیحی . دیگر آن که فلسفه ی ادواری را طی کرده است تا وارد دنیای اسلام شده است و در ابتدای ورود و ترجمه ی آثار قدما به زبان روز یا به زبان مسلمین و اهتمام مأمون عباسی خلیفه ی عاشق علم و دانش و اصلاح مطالب فلسفی، همه ی آنچه که ترجمه شد و به صورت مناسب و قابل فهم درآمد الهیّات صرف نبود بلکه مشتمل بر یک دوره ی کامل از علوم ریاضی و طبیعی از جمله طب و موسیقی.
در قرآن و کتب معتبر احادیث، مباحث و مسائل بسیاری وجود دارد که فهم آن مباحث بسیار غامض است و همه ی معضلات مربوط به مبدأ و مباحث مربوط به شئون مبدأ و مسائل مهمّی که رابطه با نشئات بعد از مرگ دارد؛ چه آن که انسان بعد از موت به اتفاق کلیه ی ادیان سماوی با عواملی دیگر سر و کار دارد بلکه کلیه موجودات دارای حشر و معادند. فقها به فروع احکام پرداختند، متکلّم با مسائل کلامیّه از دین دفاع می نماید و لازم نمی داند که به ادلّه ی موجب یقین در همه جا استدلال نمایند. اغلب مفسّران از طریق تسلط به لسان یا زبان عرب و آموختن معانی و بیان، قرآن و حدیث را تفسیر نمودند. تلفیقات متکلّمان نیز که بر اصل صحیح استوار نیست در تفسیر جا باز کرد از جمله مبانی اشعریه و معتزله دو فرقه از متکلمین که حقیقت تفسیر به رأی را باید در آثار این دو طایفه مشاهده نمود. اگرچه آثار با ارزشی نیز از آنان باقی مانده است. در آثار محققان از اقدمین ( حکمای یونان) در اوصاف چنت و دوزخ و تجسّم اعمال آثار مشترک و گاهی شبیه به مأثورات نبّویه و گاهی شبیه به مضامین کتاب و سنّت دیده می شود و نباید موجب اعجاب شود؛ چه آن که، «العلم لَیسَ وقفاً علی قوم دون قوم».
سقراط معلم افلاطون گفته است « الّذین یرتکبون الکبائر (1) فانهم یلقون فی طرطاوس (طرطارس) و لایخرجون منه ابدأ». مراد از کسانی است که غوطه ور در معاصی کبیره اند و محققان از قدما قائل به خلود منغمران در معاصی کبیره در آتش جهنم بودند چه آن که معصیت روح آدمی را رو به انحطاط می برد و به تدریج به صورت مناسب در معاصی درآمده و توغّل در معاصی منشأ استجلاب عذاب گردیده « و لاخِلاص لِمن کان اکثر همومه الدُّنیا». طرطارس را معنی کرده اند به « گودالی تاریک در زیر دوزخِ که فاصله آن با زندان چندان است که فاصله زمین با آسمان و همان اصطلاح یونانی است که چیزی شبیه به جهنم است...»
این مضمون در کلام این عربی و مشایخ عامه و خاصّه موجود است.
در فتوحات مکیّه( الباب الحادی و التسعین) مذکور است«... ان جهنّم من اعظم المخلوقات و هی سجن الله فی الاخرة؛ و سُمیّت جهنّم لبعد قعرها. یقال، بئر جهنام، اذا کانت بعیدة القعر» (2)
در کتاب اثولوجیا نیز مطالب و مسائلی که با ماثورات ادیات سماوی شباهت دارد کم نیست. اما فلسفه و حکمت متعالیه در دوران اسلامی و از زمان فارابی و ابن سینا رییس الفلاسفه نضج یافت و به تدریج متکلمان مخالف فلسفه و اتباع شیخ اشعری که به جنگ با فلاسفه برخاستند و غزالی تهافت را نوشت، اشکالاتی که به مبانی فلسفه نمودند حقیقتاً در آن مشاجرات مبانی عقلی که بر خلاف اسلام تشخیص داده شد، مشاجره اشعریه با فلاسفه بود. و یک دروغ بزرگ نیز ابوحامد در اول تهافت مرتکب شده است و گفته است «من از مذهب و مسلک خاصی طرفداری نمی کنم». ابوحامد ابقاء به احدی نکرده است سقراط، بقراط، افلاطون و ارسطو همه و همه را با یک چوب به فلک بسته است.
یکی از عرفای بزرگ دوره ی اسلام شیخ المشایخ عبدالکریم جیلی مطلبی بیان کرده و آن را مستند به کشف صریح دانسته و در جزء دوم انسان کامل( ط قاهره، ص 23) راجع به افلاطون الهی گفته است:
« و لقد اجتمعت بافلاطون الذی یعدونه اهل الظاهر کافراً و رأیته و قدملا العالم الغیبی نوراً و بهیجةً، و رایت له مکانةً لم ارها الا لا حاد من الآولیاء فقلت له: من انت؟ فقال: انا قطب الزمان و واحد الاوان ...»
راجع به حکمت متعالیه در عصر ما و نحوه ی ارتباط آن با کتاب و سنّت در مقاله ای جداگانه بحث خواهیم نمود. مراجعه انسان وارد به مسائل عقلی و به مجلّد الهیّات اسفار و حل عویصات از ناحیه ی عقل مستقم ورزیده بهترین شاهد صدق است. هرجا که الهیّات نضج کامل گرفته است، مستند به بحث و درس و توجه به سلطان وجود است.
ارسال شده در تاریخ : سه شنبه 21 آذر 1391برچسب:آشتیانی,فلسفه,,
وضع فیلسوف حقیقتا تراژیک است . تقریبا همه بر ضد او هستند . در جریان تاریخ تمدن ، از جهات مختلف با فلسفه دشمنی شده است . فلسفه بی دفاع ترین بخش از فرهنگ است . تواناییهای آن همواره مورد تردید قرار گرفته و هر فیلسوفی هر بار از آغاز ،مجبور به اثبات حق و اعتبار خویش شده است .
حملاتی که علیه فلسفه می شود هم از جانب خواص و هم از سوی عوام است . دین و علم دشمن آن بوده و آنچه را که « جذابیت عامه پسند » می نامیم ، فلسفه هرگز از آن بهره مند نبوده و اینکه، فیلسوف « امری اجتماعی » انجام می دهد ، آشکار نیست . اگوست کنت ( Aguste Compte ) در نظریه اش در مورد سه مرحله حیات بشری ، فلسفه را به دوره میانه منسوب دانسته است ؛ متافیزیک در آن مرحله گذر از دین به علم را شامل می شود . او در واقع خود یک فیلسوف بود و فلسفه « اصالت تحصلی » ( پوزیتیویسم ) را تعلیم می داد که همان فلسفه « علمی » است . اما به عقیده او ، چنین فلسفه ای در سیر تکامل روح آدمی به واسطه علم کاملا جایگزین فلسفه شده است ؛ جوهر این پوزیتیویسم در همان رد تقدم و استقلال معرفت فلسفی و تسلیم نهایی آن تحت سلطه علم بود . نظریه کنت یا « اصالت تحصل » اگر به مفهوم اخص آن مورد بررسی قرار گیرد ، چنانکه پیداست ، ریشه در وجدان عامه دارد . در عصر « روشنگری » سده هجده ، اینکه کسی « فیلسوف » خوانده شود خرسند کننده بود ، لکن چنین فلسفه ای (فلسفه روشنگری ) ، فیلسوف را تحقیر می کرد ، چرا که این فلسفه موجد هیچ نبوغ فلسفی نبود . نخستین و خشن ترین حمله ای که به فلسفه وارد آمد ، از جانب دین بود . مبارزه حتی تا امروز هم ادامه داشته ، چرا که علی رغم اصرار کنت ، دین همچنان به عنوان تلاش جاودانه روح آدمی باقی مانده است . تراژدی فلسفه اساسا از همین جدال به وجود می آید ؛ نبرد بین فلسفه و علم با خشونت کمتری همراه بود ؛ شدت رقابت بین فلسفه و دین از آنجا بر می خیزد که دین نیز در بطن علم کلام خود یک میدان شناخت و بیان معرفت شناسانه دارد .
مسائلی را که فلسفه مطرح کرده و به حل آن پرداخته ، همیشه همان مسایلی بوده که علم کلام نیز مطرح و حل کرده است .
علاوه بر این متکلمان همیشه بر فیلسوفان ستم کرده اند ، گاهی به تعقیب آنها پرداخته و در مواردی نیز آنها را سوزانده اند . این تنها مختص به مسیحیت نبوده است ، ما از جنگ متکلمان عرب مسلمان علیه فیلسوفان نیز مطلعیم(1) . سقراط نیز محکوم به نوشیدن شوکران شد . جوردانو برونو ( Giordano Bruno ) سوزانده شد ، دکارت وادار به ترک میهن و عزیمت به هلند شد ، اسپینوزا از کنیسه محروم شد . این است شواهد کافی از تعقیب ها و شکنجه هایی که نمایندگان دین بر فیلسوفان روا داشته اند . اینان ( نمایندگان دین ) نمی توانستند به دفاع از خویش برخیزند مگر با نشان دادن دو وجه از حقیقتی که خود تعلیم می دادند ، چرا که علت چنین راندنها و شکنجه ها را نمی بایست در جوهر دین جستجو کنیم . چنانکه ذیلا خواهیم دید ، چنین علتی در واقعیت ابژکتیو شدن دین به مثابه ضابطه یا نهاد اجتماعی وجود دارد . دین از وحی نشات می گیرد و وحی به تنهایی در تعارض با معرفت قرار نمی گیرد . به عکس ، نوعی مقارنه ( نوعی تشابه ) بین آنها وجود دارد . در زندگی من وحی آن چیزی است که بر من منکشف شده و معرفت آن چیزی است که من به قوه خویش آن را کشف می کنم . چگونه می توان میان آنچه که من خود آن را به واسطه معرفت می یابم و آنچه که دین بر من منکشف می کند ، تعارض وجود داشته باشد ؟
در واقع ، این درگیری هنگامی آغاز شده و برای فیلسوف تراژیک می گردد که او نیز بتواند ایمان ورزیده و وحی را بپذیرد . همچنین ، دین به مثابه پدیده اجتماعی مرکب بوده و حتی وحی الهی نیز که جوهر دین است از عکس العمل جامعه انسانی که در آن منکشف شده ، از شیوه استفاده انسانها آلایش می پذیرد . به علت همین آلایش می توانیم از دین یک تعبیر جامعه شناسانه ارائه دهیم (2) . وحی در سرشت نخستین ، شناخت نیست و هیچ چیز معرفت شناسانه را نیز شامل نمی گردد . وحی معرفت نمی شود مگر آنچه را انسان به واسطه تفکر انسانی خود بر آن می افزاید ، چرا که علاوه بر فلسفه ، علم کلام نیز کاملا فعل معرفت انسانی بوده و منحصرا اثر آدمی است و نه خداوند ؛ و نمی باید با وحی خلط بشود . علم کلام بیان کننده تفکر فردی و جامعه تشکل یافته در نسبت با وحی است
بخش1
ارسال شده در تاریخ : شنبه 11 آذر 1391برچسب:دین,فلسفه,,
واجب‌الوجود یا به اختصار واجب در فلسفه و کلام : یکی از دو حالتی است که از بررسی هستی هر موجودی می توان آن را به موجود مورد بحث نسبت داد. یعنی می توان گفت بودن آن موجود، واجب ( یا ممکن الوجود ) است.
همچنین یکی از حالاتی است که یک مفهوم ذهنی از نظر امکانِ در خارج از ذهن بودن می تواند داشته باشد. یعنی می توان گفت که بودن یک مفهوم ذهنی به خصوص، واجب یا ممکن یا ممتنع است
البته اصطلاح اصلی واجب الوجود ( و نیز ممکن الوجود و ممتنع الوجود بودن) مربوط به رابطه بین هر موضوع و محمولی در یک قضیه است .
متکلمان و فیلسوفان مسلمان بخش مهمی از بحث های خود را به اثبات این که مفهوم واجب‌الوجود، در جهان خارج دقیقا یک مصداق دارد، که آن مصداق، همان الله است اختصاص داده اند.
کاربرد اصطلاح واجب الوجود در مفاهیم
اصطلاح اصلی واجب الوجود ( و نیز ممکن الوجود و ممتنع الوجود بودن) مربوط به رابطه بین هر موضوع و محمولی در یک قضیه است . به عنوان مثال در کتاب فلسفه اسلامی [۶] آمده است: از نظر منطق، در هر قضیه ای رابطه میان محمول و موضوع یا واجب است مثل « عدد چهار زوج است » یا ممتنع ( محال) است مثل « عدد چهار فرد است » یا ممکن است « عدد طبیعی مفروض n زوج است». اما در فلسفه محمول ، «وجود دارد» است لذا ارتباط هر موضوعی با این محمولِ « وجود داشتن » بررسی می شود.
فیلسوفان برای تقسیم مفهوم ذهنی به صورت زیر از روش تقسیم ثنائی استفاده می‌کنند:
یک مفهوم یا:
• موجود شدنش در عالم واقع، محال است، که به آن ممتنع الوجود گویند(ممتنع الوجود هیچ گاه موجود نمی‌شود یعنی تصور موجود شدنش مستلزم تصور واقعی بودن اجتماع نقیضین است)؛
• موجود شدنش در عالم واقع محال نیست (یعنی امکان موجود شدن آن مفهموم در جهان واقع وجود دارد) که در این صورت نیز دو حالت می‌توان فرض کرد
بودن آن مفهوم در جهان خارج از ذهن ضروری باشد یعنی برای بودن آن نیاز به دیگری نباشد (و معادلاً حقیقت آن موجود همان وجود او باشد پس آن موجود وجودش را از کسی نگرفته است ) که در این حالت به آن مفهوم، واجب‌الوجود گویند ؛
o موجود شدن یا معدوم ماندن آن مفهوم در عالم واقع هیچ ترجیحی بر دیگری ندارند (و معادلاً حقیقت آن مفهوم علاوه بر وجودش به وجود دیگری است) که به این نوع مفاهیم، ممکن الوجود می‌گویند.ادامه....
فايده فلسفه چيست؟
پرسشي كه بسياري از مردم هنگام برخورد با مسئله (يعني فلسفه) مي‌پرسند اين است كه فايده فلسفه چيست؟ نمي‌توان انتظار داشت كه فلسفه مستقيماً به تحصيل ثروت مادي كمك كند. ولي اگر ما فرض را بر اين نگذاريم كه ثروت مادي تنها چيز ارزشمند است، ناتواني فلسفه در توليد مستقيم ثروت مادي به معناي اينكه فلسفه هيچ ارزش عملي ندارد، نيست. ثروت مادي في‌نفسه ارزشي ندارد -مثلاً يك دسته كاغذ كه آن را اسكناس مي‌ناميم في‌نفسه خوب و خير نيست- بلكه از آن جهت خوب است كه وسيله ايجاد خوشحالي و شادكامي است. ترديد نيست كه يكي از مهم‌ترين سرچشمه‌هاي نشاط و شادكامي براي كساني كه بتواند از آن بهره‌مند شوند، جستجوي حقيقت و تفكر و تأمل درباره‌ي واقعيت است، و اين همان هدف فيلسوف است. به علاوه آنان كه به خاطر علاقه به يك نظريه خاص همه‌ي لذتها را يكسان ارزيابي نمي‌كنند و كساني كه علي‌الاصول چنان لذتي را تجربه كرده‌اند، آن را لذتي برتر و بالاتر از همه‌ي انواع لذتها مي‌شمارند. از آنجا كه تقريباً همه محصولات صنعتي به جزء آنها كه مربوط به رفع نيازهاي ضروري هستند، فقط منابع ايجاد راحتي و لذت مي‌باشند، فلسفه از جهت فايده بخشي مي‌تواند با بسياري از صنايع رقابت كند؛ خصوصاً زماني كه مي‌بينيم عده‌ي كمي به صورت تمام وقت به پژوهش فلسفي اشتغال دارند شايسته نيست از صرف شدن بخش كمي از استعدادهاي آدمي براي آن دريغ ورزيم، حتي اگر آن را فقط منبعي براي ايجاد نوعي خاص از لذت بي‌ضرر كه ارزش في‌نفسه دارد (نه فقط براي خود فلاسفه بلكه براي آنها كه از ايشان تعليم مي‌يابند و اثر مي‌پذيرند) بدانيم.
ولي اين تمامي آنچه كه در حمايت از فلسفه مي‌توان گفت نيست. زيرا غير از هر ارزشي كه بر فلسفه به‌طور في‌نفسه مترتب است و ما فعلاً از آن صرف‌نظر مي‌كنيم، فلسفه هميشه غيرمستقيم تأثير بسيار مهمي بر زندگي كساني كه حتي چيزي درباره‌ي آن نمي‌دانسته‌اند داشته و از طريق خطابه‌ها، ادبيات، روزنامه‌ها و سنت شفاهي به پالودن فكر اجتماع كمك نموده و بر جهان‌بيني افراد مؤثر واقع شده است. آنچه امروز به نام دين مسيحيت شناخته مي‌شود، تاحدود زيادي تحت تأثير فلسفه تكوين يافته است.
تا يك نتيجه يا فرضيه‌ي علمي در حوزه‌ي خاص خودْش اعتبار يافت نبايد ما هم آن را بي‌قيد و شرط يك حقيقت فلسفي بدانيم. مثلاً به هيچ عنوان نمي‌توان گفت كه چون زمان فيزيكي غيرقابل انفكاك از مكان است، چنان كه امروزه علم فيزيك ادعا مي‌كند، پس تقدم مكان بر زمان يك اصل فلسفي است. زيرا ممكن است اين امر نسبت به زمان فيزيكي صادق باشد، آن هم به اين دليل كه زمان فيزيكي در مكان اندازه‌گيري مي‌شود.
فلسفه و حكمت عملي چه نسبتي دارند؟
فلسفه همان طور كه با حكمت نظري پيوسته است با حكمت عملي هم ارتباط دارد و عبارت «تلقي فيلسوفانه از امور» به اين هر دو معني اشاره مي‌كند. در واقع كسب توفيق در فلسفه نظري تضمين كننده عمل بر وفق فلسفه و به مفهوم مورد اشاره در عبارت فوق، نيست. آموزه‌ي جالب توجه سقراط اين بود كه اگر بدانيم چه چيزي خوب است، آن را انجام خواهيم داد. ولي اين سخن زماني درست است كه ما در مفهوم كلمه‌ي «دانستن» رسيدن به حاق واقع و دريافتِ عميق آنچه را كه معلوم ماست نيز مندرج كنيم. اين امر كاملاً محتمل است كه من بدانم يا معتقد باشم كه انجام دادن فلان كار كه ميل به انجام دادنش دارم بيش از آنچه كه به من لذت مي‌رساند موجب آزار فرد ديگري مثلاً الف است و بنابراين كاملاً نادرست است، ولي با اين حال ممكن است آن را انجام دهم، زيرا آن مقدار رنج و آزادي كه فرد الف از عمل من متحمل مي‌شود به شدت رنجي كه من از نرسيدن به مطلوب خويش متحمل مي‌شوم درك نمي‌كنم. و چون كاملاً غيرممكن است كه كسي بتواند رنج و الم ديگري را مانند رنج خود درك كند، امكان اينكه وسوسه شود، تا وظيفه‌ي ] اخلاقي [ خود را ناديده انگارد وجود دارد. پس بايد با اين احساس نه فقط به صورت علمي بلكه با تمرين و ممارست در به كاربردنِ اراده مقابله نمود. اين طور هم نيستيم كه مقاومت در برابر يك ميل و خواهش قوي (حتي اگر اين مقاومت به شادي و سرور خودمان بيانجامد) براي‌مان آسان باشد تا چه رسد كه بخواهيم براي يك خير اخلاقي چنين كنيم. فلسفه تضمين كننده‌ي رفتار صحيح يا تطبيق صحيح تمايلات ما با معتقدات فلسفي‌مان نيست. حتي از جهت نظري هم فلسفه به تنهايي نمي‌تواند به ما بگويد كه چه بايد بكنيم. به همين دليل ما علاوه بر اصول فلسفي، نيازمند شناخت تجربي از واقعيتهاي مربوط، توانايي پيش‌بيني نتايجِ محتمل امور و همچنين بصيرت نسبت به هر موقعيت خاص هستيم تا بتوانيم اصول خود را به نحو شايسته و صحيح به كار بريم.
منظورم اين نيست كه فلسفه نمي‌تواند درباره‌ي اصلاح زندگي به ما كمكي بكند، بلكه فقط منظورم آن است كه فلسفه به تنهايي نمي‌تواند به ما آن توانايي را ببخشد كه درست زندگي كنيم يا حتي مشخص كنيم كه زندگي درست كدام است. ولي قبلاً گفته‌ام كه فلسفه مي‌تواند لااقل در اين مورد اشارات ارزشمندي داشته باشد. اگر من بنا داشتم كه در اين كتاب بحث مستقلي درباره‌ي فلسفه اخلاق، يعني آن رشته‌ي فلسفي كه مربوط به خير و عمل اخلاقي است بياورم، البته بايد درباره‌ي رابطه‌ي فلسفه و حيات راستين مطالب بيشتري را مطرح مي‌كردم؛ ولي بايد بين فلسفه‌ي نظري به عنوان دانشي كه درباره‌ي هستها سخن مي‌گويد و فلسفه‌ي اخلاق كه به آنچه خوب است و آنچه بايد بكنيم مي‌پردازد، فرق نهاد.
نمي‌خواهم از اين توضيحات نتيجه گرفته شود كه من لذتگرا هستم؛ يعني كسي كه معتقد است لذت و الم تنها عوامل تعيين كننده‌ي صحت يك فعل هستند. من چنين نيستم.
مابعدالطبيعه يا فلسفه انتقادي با ما كمك چنداني در اينكه بدانيم چه بايد بكنيم نمي‌كنند. گرچه ممكن است به نتايجي منجر شوند كه تحمل مشكلات را براي ما آسان‌تر كنند، ولي اين درمورد بعضي فلسفه‌ها صادق است، و متأسفانه اين نكته كه خوش‌بيني نسبت به جهان از نظر فلسفه معقول و موجه است امري نيست كه مورد اتفاق همه‌ي فلاسفه باشد. ولي ما بايد دنباله‌رو حقيقت باشيم، زيرا ذهن، وقتي بيدار شد، بر آنچه معقول و موجه نيست تكيه نمي‌كند؛ زيرا انديشه ناصحيح به نتايج درست منجر نمي‌شود. در عين حال بايد ادعاهاي كساني را هم كه تصور مي‌كنند به حقايقي طمأنينه بخش درباره‌ي واقعيت از راه الهام دست يافته‌اند مورد توجه قرار داد و از آنها غفلت نكرد. حقايقي كه به گفته‌ي ايشان از طريق مقولات عقل متعارف و معمول قابل تحصيل نيست. نبايد از اول بنا را بر اين بگذاريم كه ادعاهاي ابراز شده درباره‌ي حصول معرفتِ موثق و معتبر در تجارب ديني و عرفاني كه سيماي ديگري از واقعيت دارند لزوماً نادرستند، و به عنوان ناموجّه آنها را كنار نهيم، آن هم تنها به اين دليل كه با نوع خاصي از ماترياليسم، كه به هيچ وجه نه اثبات شده و نه حتي واقعاً مورد حمايت علم جديد است، تطبيق نمي‌كند.
بخش9
فلسفه و روان‌شناسي چه نسبتي دارند؟
روان‌شناسي با فلسفه رابطه‌ي خاصي دارد. نظريه‌هاي خاص روان‌شناختي خيلي بيش از نظريه‌هاي خاص يك علم تجربي ممكن است عملاً بر يك استدلال فلسفي يا نظريه‌اي درباره‌ي خير و شر تأثير بگذارند؛ عكس آن نيز صادق است؛ به جزء آنجاها كه روان‌شناسي با فيزيولوژي ارتباط مي‌يابد. روان‌شناسي از اشتباهات فلسفي بيشتر آسيب مي‌پذيرد تا آسيبي كه به جهت عضويت در علوم طبيعي بر آن وارد مي‌شود. اين امر شايد از اين روست كه ساير علوم طبيعي از گذشته‌اي تقريباً دور داراي موقعيت نسبتاً تثبيت شده‌اي بودند و بنابراين زمان كافي براي تبيين و تدقيق مفاهيم بنيادين خويش جهت اهداف خاص خود داشته‌اند، ولي روان‌شناسي اخيراً به صورت علمي مستقل درآمده است. تا يك نسل قبل معمولاً روان‌شناسي را داخل در حوزه‌ي كار فيلسوف مي‌دانستند و كمتر آن را به صورت يكي از علوم طبيعي تلقي مي‌كردند. از اين رو روان‌شناسي فرصت كافي براي تكميل فرآيند تدقيق مفاهيم بنيادين خود -هرچند كه از نظر فلسفي بي‌ايراد نباشد- نداشته است. مفاهيمي كه به هر حال بايد به صورتي كاملاً روشن تبيين شوند و عملاً قابليت كاربرد يابند. وضعيت فعلي علم فيزيك اين نكته را به اثبات مي‌رساند كه وقتي علمي به مرحله‌ي پيشرفته‌تري نسبت به گذشته مي‌رسد ممكن است مجدداً از جهت مسائل فلسفي با اشكالاتي روبه‌رو شود، به‌طوري كه دوره‌ي استقلال آن علم نه در آغاز تكون و نه در مرحله‌ي پيشرفت آن بلكه در فاصله‌ي بين اين دو دوره قرار داشته باشد. مطمئناً فلسفه مي‌تواند در دوره‌ي بازسازي دانش فيزيك مؤثر واقع شود.
شكاكيت يعني چه؟
بخش قابل توجهي از اشتغالات فلسفه صرف مخلوق عجيبي به نام شكاك مطلق شده است، هرچند كسي كه واقعاً شكاك مطلق باشد وجود ندارد واگر هم وجود داشته باشد ابطال رأي او محال خواهد بود. چنين كسي نه مي‌تواند مخالف خود را رد كند و نه مي‌تواند چيزي حتي شكاكيت خود را اثبات كند. مگر، آنكه با خود دچار تناقض شود، زيرا اثبات اينكه هيچ‌گونه شناختي وجود ندارد و هيچ اعتقادي حق نيست، خود اثبات يك اعتقاد است. اما شما نمي‌توانيد براي او ثابت كنيد كه برخطاست. زيرا هر دليلي بايد چيزي را مسلم فرض كند، مقدمه‌اي يا چيز ديگري و قواعد منطق را. اگر قانونِ ] امتناعِ [ تناقض درست نباشد، هرگز نمي‌توان سخن كسي را با استناد به اينكه تناقض‌آميز است رد كرد.
بنابراين فيلسوف نمي‌تواند از هيچ شروع كرده همه چيز را اثبات كند: بلكه خلاصه بايد چيزهايي را مفروض بگيرد. به‌طور مشخص بايد درستي قواعد منطق را مفروض بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ استدلالي اقامه كند يا حتي جمله‌ي معناداري بيان كند. مهم‌ترين اين قوانين دو قانون ] امتناع [ تناقض و قانون ثالث مطرود (بين سلب و ايجاب واسطه‌اي نيست) هستند. كاربرد قانون اول درمورد قضايا اين است كه براساس آن يك قضيه ممكن نيست هم صادق باشد و هم كاذب و براساس قانون دوم يك قضيه بايد يا صادق باشد يا كاذب. كاربرد قانون اول درمورد اشياء و امور هم اين است كه براساس آن ممكن نيست يك شي‌ء هم باشد و هم نباشد و يا صفتي را هم داشته و هم نداشته باشد. براساس قانون دوم نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي را داشته باشد و يا نداشته باشد. اين دو قانون چندان با اهميت به نظر نمي‌رسند ولي تمامي معرفت و تفكر آدمي بر آن دو مبتني است. اگر اثبات چيزي به معني نفي نقيض آن نباشد، هيچ سخني معنايي نخواهد داشت و سخن هيچ كس را هم نمي‌توان رد كرد؛ زيرا ممكن است هم آن سخن و هم رد آن هر دو درست باشند. البته اين نيز درست است كه در بعضي موارد اسناد دادن چيزي به صفتي يا اسناد ندادنش به آن چيز هر دو گمراه كننده است. مثلاً افراد زيادي هستند كه اسناد دادن يا ندادن صفت طاسي به آنها، نادرست است، ولي اين به دليل فقدان تعريف دقيقي از واژه‌ي «طاس» است، و هم به دليل آنكه «طاس» و «غيرطاس» داراي درجات هستند و در بين آن دو مواردي هست كه نمي‌توان هيچ يك از اين دو اصطلاح را به كار برد، بلكه بايد گفت «تاحدودي طاس» يا «بيش و كم طاس».
در اين صورت هيچ كس نيست كه درجه معيني از اين صفت را هم دارا باشد و هم نباشد. هر فردي بايد درجه معيني از طاسي را داشته و يا نداشته باشد. ولي وقتي كه واژه‌ي «طاس» يا «غيرطاس» را به كار مي‌بريم دقيقاً مشخص نيست كه چه درجه‌اي از اين صفت را در نظر داريم. به نظر من اعتراضاتي كه گاهي به قاعده‌ي امتناع ارتفاع نقيضين شده ناشي از همين نوع بدفهميهاست. چنان كه قاعده امتناع اجتماع نقيضين درمورد كسي كه به جهتي خوب است و به جهت ديگر بد يا در زماني خوب است و در زمان ديگر بد كاملاً صادق است.
بخش6
اختلاف روش فلسفه و روش علوم در چيست؟
روشهاي فلسفه از بنياد با روشهاي علوم خاص متفاوت است. علوم به جزء رياضيات از روش تعميم تجربي استفاده مي‌كنند و اين روشي است كه در فلسفه كاربرد بسيار اندكي دارد. از طرف ديگر كوششهاي بسياري هم كه براي ادغام فلسفه در رياضيات صورت گرفته موفقيت‌آميز نبوده است (به جزء در بخشهاي خاصي از منطق كه موضوعاً به رياضيات نزديكترند تا فلسفه). خصوصاً به نظر مي‌رسد براي فلاسفه به عنوان انسان، رسيدن به قطعيت و مسلميتي كه در رياضيات وجود دارد ناممكن باشد. تفاوت بين اين دو رشته از مطالعات و تحقيقات را مي‌توان مربوط به علل مختلف دانست. نخست اينكه معلوم نيست بتوان معاني اصطلاحات مورد استفاده در فلسفه را به همان وضوح مفاهيم مورد استفاده در رياضيات مشخص كرد، به‌طوري كه در يك استدلال اين اصطلاحات در معرض تغييراتي نامحسوس و ظريف قرار مي‌گيرند و علاوه بر آن اطمينان يافتن از اين امر كه فيلسوفاني كه افكار و نظريات مختلف دارند كلمه واحدي را در معناي واحد استعمال كرده باشند دشوار است. ثانياً تنها در حوزه‌ي رياضيات است كه مفاهيمي ساده، بنياد يك سلسله‌ي پيچيده و در عين حال دقيق از استنتاجات را تشكيل مي‌دهند. ثالثاً قضاياي رياضياتِ محض همگي قضاياي شرطي است؛ بدين معنا كه نمي‌توانند به ما بگويند وضع در جهان خارج واقعاً به چه صورت است. مثلاً نمي‌توانند بگويند در يك مكان مشخص چه تعداد از اشياء خاصي وجود دارد، بلكه تنها مي‌توانند بگويند اگر چنين و چنان باشد چه خواهد شد. مثل اينكه مي‌توانند بگويند اگر در اتاقي 7+5 صندلي وجود داشته باشد، در آن اتاق 12 صندلي وجود خواهد داشت. ولي هدف فلسفه آن است كه مستقيماً درباره‌ي واقعيات سخن بگويد؛ يعني بگويد وضع در جهان خارج واقعاً به چه صورتي است. به همين دليل نيز تشكيل دادن قياساتي كه تنها از اصول موضوعه يا تعاريف ساخته شده باشند با فلسفه تناسب ندارد حال آنكه در رياضيات امر غالباً به همين صورت است.
بنابراين نمي‌توان بين روشهاي فلسفه و روشهاي ساير علوم به مشابهت تامي دست يافت، چنان كه تعريف دقيق روش فلسفه نيز ناممكن است، مگر به قيمت محدود كردن نامتناسب و مضحك موضوع آن. فلسفه تنها يك روش ندارد، بلكه به تناسب موضوعات داراي روشهاي متفاوت است و تعريف
فلسفه بايد حجيت تجربه‌ي مستقيم و بي‌واسطه را نيز بپذيرد، ولي اين ابزار آنقدرها هم كه ممكن است به نظر رسد، كارا نيست. طبيعتاً ما نسبت به وجود هيچ ذهني مگر ذهن خودمان تجربه مستقيم نداريم. تجربه‌ي مستقيم نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل اشياء مادي را كه (كه به نظر مي‌رسد مورد تجربه ما هستند) اثبات كند.
اين روشها نيز قبل از بيان موارد اطلاق و كاربرد آنها، كار درستي نيست. بلكه چنين كاري بسيار مخاطره‌آميز است. در گذشته نيز غالباً هر چه را كه با روش خاصي قابل بررسي بود از فلسفه خارج مي‌كردند و همين امر منجر به محدود شدن نادرست دامنه‌ي فلسفه مي‌گرديد. فلسفه مستلزم روشهاي بسيار گوناگوني است؛ زيرا بايد تمام انواع تجارب انساني را در معرض شرح و تفسير خود قرار دهد. در عين حال روش فلسفه ابداً تجربي محض هم نيست، زيرا وظيفه فلسفه آن است كه تا حد ممكن تصويري هماهنگ از تجارب انساني و هر آنچه را كه مي‌توان از واقعيت (علاوه بر واقعيتي به نام تجربه) استنتاج كرد، پديد آورد. درمورد نظريه شناخت نيز فلسفه بايد همه‌ي انواع تفكر انساني را به صورت بنيادي و اساسي به نقد بكشد، و هر نوع انديشه‌اي كه در تاملات ممتاز ولي غيرفلسفي ما به صورت بديهي و واضح ظهور مي‌كند، بايد در اين تصوير جايي داشته باشد و تنها به دليل تفاوت داشتن با انديشه‌هاي ديگر به دور افكنده نشود. در اين مورد معيارهاي فيلسوف به‌طور كلي عبارت خواهند بود از: 1- هماهنگي و 2- جامعيت؛ او بايد ارائه‌ي تصويري جامع و نظام‌مند از تجربه انساني و جهان را وجهه‌ي همت خويش قرار دهد، تصويري كه در آن توصيف اين امور تا آنجا كه در حوزه‌ي توصيف ممكن است آمده باشد. ولي نبايد چنين چيزي را به قيمت كنار گذاشتن اموري كه ذاتاً معرفت حقيقي يا عقيده درست هستند، به چنگ آورد. اگر فلسفه‌اي ادعايي داشته باشد كه در زندگي عادي و عرفي عقلاً نمي‌توان قبول كرد، به حق مورد اعتراض قرار مي‌گيرد. مثل اينكه بخواهد با استفاده از قواعد منطق اين نتيجه را بگيرد - چنان كه گاهي هم اين طور شده- كه جهان مادي اصلاً وجود ندارد و يا اينكه همه عقايد علمي يا اخلاقي ما در واقع نادرستند.
بخش 5
ارسال شده در تاریخ : جمعه 3 شهريور 1391برچسب:علوم,فلسفه,ریاضیات,,
خدمت بسيار ارزشمند ديگر فلسفه (در زمان ما خصوصاً «فلسفه‌ي نقادي») مربوط به ايجاد ملكه‌اي براي كوشش درمورد قضاوتي بي‌طرفانه و همه‌سويه است و ديگر مربوط به اينكه در هر برهان دليل كدام است و چه قسم دليلي بايد مورد كاوش و پي‌جويي قرار گيرد. اين خدمت براي پيش‌گيري از جانبداريهاي احساساتي و نتيجه‌گيريهاي عجولانه اهميت دارد و خصوصاً در مجادلات سياسي كه به ويژه فاقد بي‌طرفي هستند، مورد نياز است. در مسائل سياسي اگر طرفين جدال با روح فلسفي گفتگو كنند، به احتمال زياد بينشان جنگ و مخاصمه‌اي درنخواهد گرفت. موفقيت دموكراسي تاحدود زيادي وابسته به قدرت شهروندان در بازشناسيِ استدلالهاي درست از نادرست و گمراه نشدن با التباسها و ابهامها است. فلسفه انتقادي نمونه‌ي ممتاز تفكر خوب را به دست مي‌دهد و فرد را در رفع ابهامها و آشفتگيها ياري و آموزش مي‌دهد. شايد به همين دليل است كه وايتهد در همان صفحاتي كه قبلاً نقل شد مي‌گويد
فلسفه تنها يك روش ندارد، بلكه به تناسب موضوعات داراي روشهاي متفاوت است و تعريف اين روشها نيز قبل از بيان موارد اطلاق و كاربرد آنها، كار درستي نيست. بلكه چنين كاري بسيار مخاطره‌آميز است. در گذشته نيز غالباً هر چه را كه با روش خاصي قابل بررسي بود از فلسفه خارج مي‌كردند و همين امر منجر به محدود شدن نادرست دامنه‌ي فلسفه مي‌گرديد. فلسفه مستلزم روشهاي بسيار گوناگوني است؛ زيرا بايد تمام انواع تجارب انساني را در معرض شرح و تفسير خود قرار دهد. در عين حال روش فلسفه ابداً تجربي محض هم نيست، زيرا وظيفه فلسفه آن است كه تا حد ممكن تصويري هماهنگ از تجارب انساني و هر آنچه را كه مي‌توان از واقعيت (علاوه بر واقعيتي به نام تجربه) استنتاج كرد، پديد آورد.
كه جامعه دموكراتيك موفق بدون وجود تعليم و تربيت عمومي كه ديدگاهي فلسفي به فرد اعطا كند وجود ندارد.
در حالي كه بايد از اين فرض اجتناب كرد كه آدميان موافق فلسفه‌اي كه به آن عقيده دارند، زندگي مي‌كنند، و در حالي كه بايد قسمت اعظم خلافكاريهاي انسانها را نه ناشي از جهل يا اشتباه محض بلكه ناشي از اين دانست كه آنها نمي‌خواهند برمبناي آرمانها و ايده‌آلها زندگي كنند، اين نكته را نيز نمي‌توان رد كرد كه عقايد كلي درباره‌ي طبيعت و جهان و ارزشها سهم و تأثير بسيار مهمي در پيشرفت يا انحطاط انسان دارند. مطمئناً بخشهايي از فلسفه آثار عملي بيشتري دارند ولي نبايد تصور كرد كه چون بعضي پژوهشها و مطالعات، آثار عملي آشكاري ندارند، پس هيچ ارزش عملي ديگري هم بر آنها مترتب نيست. به گزارش تاريخ دانشمندي كه با تحقير ديدگاههاي عملگرا به خود مي‌باليد، درباره‌ي پژوهشي نظري چنين گفت: مهم‌ترين امتياز اين پژوهش اين است كه هيچ كاربرد عملي براي هيچ كس ندارد. با اين وصف همان پژوهش منجر به كشف الكتريسته شد. آن بخش از مطالعات فلسفي كه ظاهراً كاربرد عملي ندارد و بحثهايي كاملاً دانشگاهي است، ممكن است مآلاً همه‌گونه تأثير بر جهان‌بيني ما داشته باشد و در نهايت بر اخلاق و مذهب مؤثر واقع شود. زيرا بخشهاي مختلف فلسفه و بخشهاي مختلف جهان‌بيني ما به يكديگر وابسته‌اند. اين امر لااقل در يك فلسفه خوب هدف به شمار مي‌رود، هرچند هدفي است كه هميشه حاضر نمي‌شود. به اين ترتيب مفاهيمي كه ظاهراً با علايق و مصالح عملي فاصله بسيار دارند، ممكن است بالضرورة بر علايق و مصالح ديگري كه ربط وثيق با زندگي روزمره دارند، تأثير بگذارند.
بنابراين فلسفه از اين پرسش كه فايده‌ي عملي آن چيست هراسي ندارد. با اين وصف من ابداً ديدگاهي يكسره پراگماتيستي درباره فلسفه را نيز قبول ندارم. ارزش فلسفه تنها براي آثار غيرمستقيم عملي آن نيست، بلكه ارزش فلسفه مربوط به خود آن است؛ بهترين راه تضمين همين آثار عملي نيز آن است كه به خاطر خود فلسفه به فلسفه بپردازيم. براي دستيابي به حقيقت بايد بي‌طرفانه به جستجوي آن پرداخت. هرچند ممكن است پس از آنكه به حقيقت دست يافتيم از آثار مفيد عملي آن هم بهره‌مند شويم، ولي اگر براي دستيابي به اين آثار عملي عجله كنيم، ممكن است به آنچه واقعاً حقيقي است نرسيم. مطمئناً آثار عملي فلسفه را نمي‌توان معيار حقيقي بودن آن قرار داد. عقايد از آن جهت كه حقيقت دارند مفيدند نه چون مفيدند حقيقت دارند.
تقسيمات اصلي فلسفه چگونه است؟
فلسفه را معمولاً به موضوعات فرعي ذيل تقسيم مي‌كنند:
1- مابعدالطبيعه. (2) منظور از اين بحث مطالعه و پژوهش درباره واقعيت در كلي‌ترين وجوه و صور آن است، تا آنجا كه انسان قدرت بر اين امر دارد. برخي از مسائل آن عبارتنداز -ماده (تن) و ذهن چه رابطه‌اي با هم دارند؟ كدام‌يك از آن دو مقدم بر ديگري است؟ آيا انسان مختار است؟ آيا نفس جوهر است يا تنها مجموعه‌اي از تجربه‌هاست؟ آيا جهان متناهي است؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت و كثرت چه نسبتي با جهان دارند (جهان تا كجا وحدت و اين هماني دارد و تا كجا اختلاف و اين نه آني؟)؟ نظام عالم تا چه حد مبتني بر عقل و خردمندي است؟
2- فلسفه نقادي. در مقابل مابعدالطبيعه (يا فلسفه‌ي نظري، چنان كه گاهي گفته مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه نقادي» قرار دارد. اين فلسفه مشتمل بر تحليل و نقد مفاهيم عقل متعارف و علوم است. علوم، مفاهيم خاصي را مفروض مي‌گيرند كه خود اين مفاهيم را به وسيله روشهاي معمول در خود اين علوم نمي‌توان مورد تحقيق و بررسي قرار داد و بنابراين مفاهيم ياد شده در حوزه فلسفه قرار مي‌گيرند. همه علوم به جزء رياضيات نوعي مفهوم قانون طبيعي را مفروض مي‌گيرند و پژوهش درباره چنين قانوني كار فلسفه است نه هيچ علم خاصي. در عادي‌ترين گفتگوها و مجادلات غيرفلسفي نيز ما مفاهيمي را كه به هر حال با مسائل فلسفي ارتباط دارد به كار مي‌گيريم؛ مفاهيمي مثل ماده، ذهن، علت، جوهر، عدد. تحليل اين مفاهيم و تعيين معاني دقيق آنها و اينكه چنين مفاهيمي را در عقل متعارف تا چه حد به صورت موجه و معقول مي‌توان اطلاق و استعمال كرد، وظيفه‌اي مهم براي فلسفه است. آن بخش از فلسفه انتقادي كه مشتمل بر مباحثي درباره حقيقت و معيار آن و نحوه علم ما به آن است معرفت شناسي (3) نام دارد (نظريه شناخت). اين بخش با چنين مسائلي سروكار دارد: تعريف حقيقت (صدق) چيست؟ علم و عقيده چه تفاوتي دارند؟ آيا علم يقيني ممكن است؟ كاركردهاي نسبي تعلق، شهود تجربه‌ي حسي چيست؟ كتاب حاضر به اين دو بخش كه بنيادي‌ترين و تعيين كننده‌ترين بخش مسائل فلسفه هستند، مي‌پردازند. مباحث ذيل نيز گرچه از فلسفه متمايزند و خود استقلال دارند، ولي به عنوان شاخه‌هاي فلسفه به معناي موردنظر در اين كتاب، مورد بررسي قرار مي‌گيرند.
بخش3
ارسال شده در تاریخ : جمعه 20 مرداد 1391برچسب:فلسفه,,
از فلسفه چه مي‌توان آموخت؟ (ديدگاه لوين Levin )
نگاهي به فرق عمل و نظر
معرفتي كه آدميان در زندگي روزانه بدان راه يافته‌اند اغلب از نوع عملي است. قسمت مهمي از اين معرفت مبتني است بر مسموعات، و حكم و امثال يا تعاليم گذشته؛ و قسمت مهم ديگر از تجربه و انفعالات و اميال و آمال فرد رنگ گرفته است. اين قسم معرفت معمولاً براي حاجات روزانه و براي بحث در مسائل متداول بسنده است. ليكن وقتي رشته‌ي عاديِ زندگي را چيزي غيرمتعارف يا معماگونه، بگسلد عدم كفايت اين معرفت عملي آشكار مي‌گردد.
مثلاً كسي ممكن است چيزي درباره‌ي تندرستي و ناتندرستي بداند، و حتي ممكن است خوب قادر به معالجه‌ي ناخوشيهاي كوچك باشد، اما وقتي وي جدّاً مريض شد، بايد با كسي كه داراي شناسايي عميق‌تري در زمينه‌ي اندامهاي بدن و اعمال و وظايف آنهاست مشورت كند. يك راننده ممكن است تصوري سطحي و خام در باب اينكه موتور چگونه اتومبيل را مي‌كشد داشته باشد، اما براي تعمير بايد نزد كسي برود كه درباره‌ي اصول و قواعد مكانيكي بيشتر مي‌داند. همين امر درباره‌ي چيزهايي نظير لوله‌كشي، گاز يا برق درست است. در مسائل و امور پيچيده‌تر، همين اختلاف و فاصله بين شناسايي عادي و معرفت تخصصي وجود دارد. كدبانو و مؤدّي مالياتي عملاً چيزي درباره‌ي اقتصاد مي‌دانند، ولي تنها دانشجو و پژوهنده‌ي علم اقتصاد اصول و قوانين آن را مي‌فهمد؛ همگان مي‌توانند با شگفتي آسمان پر ستاره را نظاره كنند، اما فقط ستاره شناس است كه حركات و هيئت ستارگان را مي‌شناسد، و هركس مي‌تواند از تصور منظره‌ي يك جنگ اتمي مشمئز شود و به وحشت افتد، ليكن تنها دانشمنداني معدود هستند كه مسائل مربوط به شكافتن اتمها را مي‌دانند.
پس معرفت نظري شناسايي قوانين و اصول است. فعلاً ما مي‌توانيم نظريه و علم و فلسفه را به معناي واحد در نظر بگيريم يعني معرفتي كه به عمق اشياء مي‌رود و بيان مي‌كند كه چرا اشياء چنانند كه هستند.
اين معرفت عميق‌تر را «نظريه» ناميدن به معناي گمان و ظن نيست. نظريه‌ي تبييني است كه مورد آزمايش قرار گرفته و مطابق با واقعيات يافت شده است و به عبارت ديگر به مرحله‌ي اثبات و تصديق و تأييد رسيده است، و انسان را قادر مي‌سازد كه آينده را پيش‌بيني كند. اين شناسايي است كه به آدميان مي‌آموزد كه چگونه پل و هواپيما بسازند، چگونه امراض را معالجه كنند، كسوف و خسوف را پيش‌بيني نمايند، و به‌طور كلي منابع طبيعت را براي نيازهاي انساني مورد استفاده قرار دهند.
شمس، در تب بلوغ
"دوران نوجوانی"، و برزخ كودكی و "بلوغ شمس" نیز، دوره‌ای بحرانی بوده است.
شمس درنوجوانی، یك دوره‌ی سی چهل روزه‌ی بی‌اشتهائی شدید را می‌گذراند. از خواب و خوراك می‌افتد. هرگاه به وی پیشنهاد غذا خوردن می‌شود، او، از تمكین، سر باز می‌كشد. جهان تعبّدیش واژگون می‌شود. تب حقیقت، و تشنگی كشف رازها ـ راز زندگی، هدف از پدید آمدن، فلسفه‌ی حیات، و فرجام زندگی ـ سراپای او را، فرا میگیرد. تردید، دلش را می‌شكافد، و از خواب و خوراكش باز می‌دارد. شمس، در این لحظات بحرانی بلوغ فكری و جسمی، بخود می‌گوید:
" ــ مرا چه جای خوردن و خفتن؟ تا آن خدا كه مرا، همچنین آفرید، با من، سخن نگوید، بی‌هیچ واسطه‌‌ای، و من از او چیزها نپرسم، و نگوید!،
ــ مرا خفتن و خوردن؟
چون چنین شود، و من با او، بگویم، و بشنوم، آنگه بخورم، و بخسبم!
ــ بدانم كه چگونه آمده‌م؟
ــ و كجا می‌روم؟
ــ و عواقب من، چیست؟
شمس، از این "تب فلسفی"، و "بحران فكری دوره‌ی نوجوانی" خود، بعنوان "این عشق"، عشقی كه از خواب و خوراك باز می‌دارد، و نوجوان را به اعتصاب غذائی برمی‌گمارد، و او را به عناد با خود، و لجبازی با دیگران، برمی‌انگزد، یاد می‌كند (ش70). لیكن می‌بیند كه با این وصف، در محفل اهل دل، هنوز وی را، به جد نمی‌گیرند. و با وجود درگیری در لهیب این‌چنین عشق سوزانی، آواز درمی‌دهند كه او:
ــ "هنوز خام است!
ــ بگوشه‌ئی‌اش رها كن، تا برخود ] به[ سوزد!، ]پخته گردد)
این جستجوگری، همچنان با شمس، در سراسر زندگی‌اش همراه است. شمس، در سراسر زندگی‌اش همراه است. شمس، هیچگاه از جستجو، برای گذشتن از تیرگی{های غبار، دست فرو باز نمی‌شوید. و در حقیقت جستجوگری، بصورت مهمترین وظیفه‌ی زندگی‌اشت می‌گردد. همه‌چیز او، در سایه‌ی گمشده‌جوئی او، حالتی جانبی و فرعی را بخود میگیرد. هیچ‌چیز دیگر ــ نه شغل، نه مقام، نه دارائی، و نه حتی تشكیل خانواده ــ برای شمس، جز جستجوگری، جز رهنمونی، جز بیدارباش خفتگان، جز تحرّك بخشی به خواب‌زدگان، و مخالفت با هر اندیشه، یا داروی تخدیركننده، مانند حشیش، هدف اصلی و جدّی وی نمی‌تواند باشد. شمس، برای خود، مقام "رسالت اجتماعی"، تكمیل ناقصان، تائید كاملان، حمایت از بینوایان، رسوائی فریب‌كاران، و مخالفت با ستمبارگان را، قائل است.
"شمس"، را از نوجوانی، به زنبیل‌بافی عارف ــ "ابوبكر سلّه‌باف تبریزی" ــ در زادگاهی ــ تبریز ــ می‌سپارند. شمس، از او چیزهای بسیار، فرا میگیرد. لیكن به مقامی می‌رسد كه درمی‌یابد، ابوبكر سلّه‌باف نیز دیگر از تربیت او عاجز است. او باید، پرورشگری بزرگ‌تر را برای خود بیابد. و از این‌رو، به سیر و سفر می‌پردازد، و در پی گمشده‌ی خود همچنان، شهر به شهر، می‌گردد
در عین "حیرت"،"احساس برتری" نیز، همچنان همواره همراه شمس است. پس از آنكه مطلوب خود را، نزد مولانا، جلال‌الدین مولوی می‌یابد، می‌گوید كه:
ــ "در من چیزی بود كه شیخم ] ابوبكر[، آن‌را در من، نمی‌دید، و هیچكس، ندیده بود! آن‌چیز رامولانا دید.
.
ب
3
تاثير انديشه بر تاريخ و آينده بشر
"دكتر داوري اردكاني- استاد دانشگاه":
تمام اطرافمان از اشيا و چيدن آنها تا نحوه ساختار ذهني خود ما از انديشه فلاسفه است. آن فلسفه حتي مي‌تواند فلسفه دين باشد. تأثير افكار ما، گذشته از اينكه در زندگي خودمان بسيار زياد است تنها به زندگي خودمان اكتفا نمي‌كند و تأثير نيك يا بدي در ديگران مي‌بخشد. امرسون مي‌گويد: "هر فكري كه بوسيله انسانهائي با عقايد مختلف در دنيا منتشر شده تغييري در جهان ايجاد كرده است."
اين گفته فقط شامل افكاري نيست كه در روزنامه‌ها و كتابها چاپ يا بر كرسي‌هاي خطابه بيان شده و يا به سادگي گفته شده است، بلكه افكاري را هم كه در درونمان پنهان است شامل مي‌شود. مخفي‌ترين افكار نيز بي‌حركت نمي‌ماند، راه مي‌رود، در اطراف منتشر مي‌گردد و دنيا را تحت تأثير خود مي‌گيرد.
گفتار و كردار و زندگي روزانه ما تحت تأثير انديشه‌هاي مسلط در عصر ماست. بيشتر اين انديشه‌ها از فلسفه و فلاسفه مايه مي‌گيرند. امّا فلسفه چيست؟ و فيلسوفان واقعاً چه مي‌گويند؟
افلاطون از زبان سقراط مي‌گويد كه زندگي بررسي نشده ارزش زيستن ندارد. ولي اگر همه افراد جامعه روشنفكران شكاكي بودند كه دائماً در پي بررسي فلسفه حيات و مباني اعتقاداتشان بودند، ديگر مرد عمل پيدا نمي‌شد. در واقع اگر پيش فرضهاي فكري و اعتقادي بررسي نشوند و همان طور راكد بمانند، جامعه ممكن است متحجر شود. اعتقادات، تصلب پيدا مي‌كنند و به صورت جزئيات درمي‌آيند و قوه تخيل كژ و معوج مي‌شود و ادراك و تفكر از باروري مي‌افتد، جامعه اگر در بستر راحت جزميات و عقايد خشك ترديدناپذير به خواب برود، كم‌كم مي‌پوسد. اگر بنا باشد مخيله تكان بخورد و قوه فكر و ادراك بكار بيفتد و زندگي فكري و ذهني تنزل و پسرفت نكند و طلب حقيقت (يا طلب عدالت يا كمال نفس) متوقف نشود، مسلمات و پيش‌فرضها بايد – دست كم تا حدي كه جامعه از حركت باز نايستد – مورد شك و سؤال قرار بگيرد.
همه ما ترقيات دنيا و پيشرفت‌هاي تمدن را مديون الهه خياليم. اگر آنچه را با چشم مي‌بينيم بعضي از انسانها پيش از ديدن با چشم در خيالشان نمي‌ديدند اكنون مانند وحشيان در غارها و يا زير كلبه‌هاي نئي زندگي مي‌كرديم.
آنان كه بزرگترين خدمت‌ها را به تمدن بشر كرده‌اند، كساني هستند كه چيزهائي بهتر از آنچه در عصر خودشان وجود داشته است در مخليه‌شان پرورانده‌اند و سپس به اين فكر افتاده‌اند كه به اين خيال جامه حقيقت بپوشانند.
عالي‌ترين آثار هنري زائيده خيال هنرمندان است. آنان پيوسته چيزي عالي‌تر از موجود را در خيال خود پرورده و شاهكارهايشان را به وجود مي‌آورده‌اند. ديدن چيزهاي موجود به همان وضعي كه هستند كار آساني است و فقط كار چشم است، ولي ديدن آنها به وضعي عالي‌تر از وضع موجود و دادن شكل حقيقت به آن خيال كار مخيله است.
اگر كسي آنچه را در افكارش بديهي و مسلم مي‌داند بيرون نياورد و در معرض ديد نگذارد، صرف نظر از اينكه طرز فكر رايج و غالب درباره مساله مورد اختلاف چيست. همچنان اسير آن باقي مي‌ماند. مدل عصر يا زمان او بدون اينكه خودش متوجه باشد، قفس او مي‌شود. چه چيزي از اين افكار بيشتر در عمل دخيل است؟ اين افكار، فقط براي اينكه چند نمونه ذكر كرده باشيم در انقلاب آمريكا و انقلاب فرانسه و انقلاب روسيه تأثير مستقيم داشتند. همه اديان و مذاهب دنيا و همه حكومتهاي ماركسيستي نمونه‌هايي هستند از اينكه انديشه‌ها چگونه مي‌توانند تأثير مستقيم عملي در انسانها بگذارد و مي‌گذارند. بنابراين اعتقاد به اينكه انديشه‌هاي فلسفي با زندگي واقعي ارتباط ندارد خودش با زندگي واقعي ارتباط ندارد و يكسره برخلاف واقع بيني است.
قدرت فلسفه در انديشه‌هاي فيلسوف است. فيلسوف آرام و ساكت را در كتابخانه‌اش ناديده نگيريد چون او ممكن است بسيار قوي پنجه و قهار باشد؛ اگر او را صرفاً آدمي فضل فروش سرگرم مشتي كارهاي پيش پا افتاده بدانيد، قدرتش را دست كم گرفته‌ايد. اگر كانت خداي متكلمان عقلي مشرب آن زمان اروپا را، كه خود را فرستادگان خدا مي‌دانستند و لفظ مطلقه به خود داده بودند را از ارزش و اعتبار نينداخته بود، روبسپير، گردن شاه لويي شانزدهم را نمي‌زد.
فلاسفه براي ايجاد خير و شر قدرت عظيم دارند و از قهارترين قانونگذاران بشرند، نه فقط مشتي افراد بي‌آزاري كه سرشان به لفاظي گرم است.
در ابتداي تاريخ فلسفه، فيلسوف دوستدار دانايي است و در طي تاريخ، دوستي حكمت به حكمت تبديل مي‌شود تا جايي كه در نظر هگل فلسفه ديگر حب دانايي نيست بلكه عين دانايي است و اين بشر است كه به دانايي و دانندگي مطلق مي‌رسد. اين سير، سير ظهور بشر به عنوان حق است و بسيار چيزها از قدرت و ضعف كه بشر كنوني دارد از همين نحوه ظهورات است اما نكته مهم اين است كه معمولاً مي‌پندارند اين حرفها در كتب فلسفه آمده و معدودي از محصلان فلسفه با آن آشنا شده‌اند. هرگز! اين حرفها بيان وضع تاريخي بشر است. هگل نه تنها در كتابخانه محبوس نيست بلكه مربي و معلم سياستمداران و حقوقدانان و اهل علم و عمل در غرب و در همه جاي عالم متجدد است. درس فلسفه هگل را همه كس نمي‌داند و بعضي كه آشنايي اجمالي دارند ممكن است با آن مخالف باشند. اما هگل در تاريخ غرب معلم است و درسهاي او با جان ميليونها بشر درآميخته و عجين شده است و‌اي بسا كه از اين معني خبر نداشته باشند و از شنيدنش متعجب شوند.
در روزگاري كه ما در آن سر مي‌كنيم گويي تعبيرات و الفاظي هست كه انسان بايد در خدمت آن باشد و اگر نباشد مرتجع است و بايد توي سرش زد، مهم نيست كه انسان و انسانيت چه مي‌شود و چه بر سرش مي‌آيد، اهميت ندارد كه تكليف علم و انديشه و عالم و انديشمند چه خواهد شد؛ فلان شعار و بهمان برنامه سياسي يا ايدئولوژي بايد پيش برده شود و اين يا آن گروه و فرقه و حزب و دسته بايد قدرت سياسي را به دست گيرد و نجات ملت يعني همين. درست يا نادرست و حق و باطل، ملاكي جز عادات فكري اين گروهها ندارد، زيرا حق، قدرت خودشان است و هر چه در طريق احراز اين قدرت باشد مطلوب يا مباح است و هر چه غير از اين باشد، وجهي ندارد. اما اگر بي‌وجه بودنش را نتوان اثبات كرد، آن را با دشنام و ناسزا بايد از ميدان به در كرد. و اينجا قدرت انديشه ملت خود را نشان خواهد داد.
بخش اول
فلسفه بر خود نیز تأمل دارد
مهر: استاد فلسفه دانشگاه امریکن با اشاره به اینکه تفکر در مورد ماهیت و طبیعت فلسفه خود مقوله‌ای فلسفی است، گفت: فلسفه حوزه‌ای خود تأملی است.
پروفسور جفری ریمان استاد فلسفه دانشگاه امریکن در مورد فرافلسفه و فلسفه به خبرنگار مهر گفت: تفکردر مورد فلسفه، خود عملی فلسفی است.
ریمان در مورد این موضوع که آیا می‌توان فلسفه را از فرافلسفه تفکیک کرد نیز گفت: فلسفه، موضوعی است که بر خود نیز تأمل دارد و هر آنچه در آن حوزه پرسیده شود خود پرسشی فلسفی است.
وی افزود: شما نمی‌توانید تفکری فلسفی بدون انعکاس آنچه انجام می‌دهید داشته باشید. به عبارت دیگر تفکر فلسفی خود بازتابی از اندیشه و تفکر و بخشی از تفکر است.
مؤلف کتاب "عدالت و فلسفه اخلاق معاصر" در ادامه یادآور شد: به عبارت دیگر و به طور خلاصه می‌توان تفکر فلسفی در مورد فلسفه یا تفکر را امری فلسفی دانست. فلسفیدن در مورد فلسفه خود بخشی از فلسفیدن است.
پروفسور جفری ریمان استاد فلسفه در دانشگاه امریکن است که فلسفه سیاسی، حقوق و تاریخ فلسفه حوزه های تخصصی وی محسوب می‌شوند. او در حوزه‌های نظریه‌های اخلاق، مسائل مطرح در اخلاق، فلسفه غرب، نظریه‌های دموکراسی، اخلاق کانت، نظریه رالز و عدالت ملی و بین‌المللی صاحبنظر است.
"در دفاع از فلسفه سیاسی"، "عدالت و فلسفه اخلاق معاصر" و "لیبرالیسم اخلاقی انتقادی: نظریه و عمل" از جمله آثار ریمان هستند.
ارسال شده در تاریخ : دو شنبه 22 خرداد 1391برچسب:فلسفه,,
رئیس دانشکده فلسفه وین:
اخلاق در دنیای امروز بیش از هرزمان دیگری اهمیت دارد
رئیس دانشکده فلسفه و علوم آموزش دانشگاه وین با اشاره به اینکه در اروپا مدت کوتاهی است که بین اخلاق، اقتصاد و تجارت، ارتباط علمی جدی برقرار شده است گفت: اخلاق در جهان معاصر اهمیت زیادی پیدا کرده و رشد فناوری و جهانی شدن از دلایل اهمیت توجه جدی به اخلاق است.
به گزارش خبرگزاری مهر، پیتر کامپیتس رئیس دانشکده فلسفه و علوم آموزش دانشگاه وین که در جلسه هیئت علمی گروه اخلاق پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی شرکت کرده بود، گفت: اخلاق در اقتصاد و اخلاق در تجارت دو بحث مجزا هستند، اخلاق در اقتصاد به کلان صنعت و تولید نگاه می کند، اخلاق در تجارت به بخش تجاری آن و روابط و اصول اخلاقی بین کارگر، کارفرما و مصرف کننده می‌پردازد.
وی افزود: دو اصل «منافع بیشتر» و «ایجاد مسئولیت اخلاقی» در عرصه اخلاق اقتصادی مطرح است. مسئولیت یک سهامدار دو وجه دارد و ما اگر بخواهیم منافع را بیشتر کنیم این یک امر طبیعی اخلاقی است ولی باید بدانیم نه به هر قیمتی.
عضو آکادمی علوم و هنر اروپا و عضو جامعه نویسندگان اتریش در ادامه صحبتهای خود گفت: اگر بخواهیم به سابقه بحث رابطه بین اخلاق و اقتصاد نگاهی کنیم، از دیدگاه ارستویی و اروپایی، اخلاق و اقتصاد در حوزه مبانی علم و سیاست جای می‌گرفته و برای سالهای طولانی در این حوزه معرفتی مطرح بوده است.
کامپیتس تأکید کرد: ما در کشورهای غربی، کالایی را در کشوری فقیر تولید می‌کنیم و در همان کشور به قیمت بالا می‌فروشیم. در آنجا مردم کم‌درآمد از این کالا استفاده می کنند یعنی ما از آن مردم محروم، به خاطر منافع خودمان سوء استفاده می کنیم. این تجارت، اخلاقی نیست و به همین دلیل است که یک حرکت اعتراضی در آن کشورها ایجاد شده است.
عضو سازمان جهانی یونسکو با اشاره به این نکته که از دیدگاه کاپیتالیستی دو گروه عمده سهامداران و افراد متمول و همچنین افراد عادی می‌توانند از اخلاق بهره‌مند شوند، افزود: متأسفانه در دوره ای قرار گرفته ایم که در حوزه اخلاق مشکلاتی به وجود آمده است.
وی تأکید کرد: اخلاق در جهان معاصر اهمیت زیادی پیدا کرده است و یکی از دلایل اهمیت توجه جدی به آن، رشد فناوری است،همچنین جهانی شدن نیز این مهم را بیشتر جلوه می دهد.
کامپیتس در پایان صحبت های خود با ذکر این نکته که در گذشته، علوم پایه و پزشکی نیز حتی مقید به ارزشها نبودند وفقط مهم پیشرفت علوم بود، گفت: به تازگی بحث مسئولیت اخلاقی در این علوم نیز در سطح بالایی مطرح شده است. در واقع ما امروز با این سؤال مهم درگیر هستیم که در حوزه تولید علم، مسئولیت اخلاقی و چیستی اخلاق در رشته‌های مختلف علوم را بررسی و نظام اخلاقی آن را تدوین کنیم.
پیتر کامپیتس متولد 28 ژوئن 1942 در شهر وین است. وی درجه دکترای خود را از دانشگاه وین اخذ کرد و مطالعات تکمیلی را در دانشگاه سوربن پاریس گذراند و تا سال 2004 رئیس دپارتمان فلسفه دانشگاه وین بود و هم اکنون رئیس دانشکده فلسفه و علوم آموزش دانشگاه وین است.
از دیگر فعالیت های وی می توان به ریاست جامعه بین‌المللی فردیناند اینر، رئیس آکادمی ملی علوم اتریش، عضو هیئت مدیره انجمن بین المللی ویتگنشتاین، عضو آکادمی علوم و هنر اروپا و عضو جامعه نویسندگان اتریش، عضو شورای علمی کمیسیون اخلاق در ژنتیک در وزارت تأمین اجتماعی و نسل‌ها، مدیر پژوهشگاه گفتگوی اخلاق و علوم، ریاست شورای وین برای اخلاق پزشکی و بیولوژیک، استاد مهمان در آلاسکا، استاد مهمان در دانشگاه زاگرب، استاد مهمان در رومانی و استاد مهمان در دپارتمان فلسفه دانشگاه بایزید استانبول ترکیه اشاره کرد.
وی در سفر خود به ایران علاوه بر حضور در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چند سخنرانی در دانشگاه شهید بهشتی، دانشگاه علوم پزشکی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، انجمن فرهنگی اتریش و انجمن حکمت و فلسفه انجام داد.
25فروردین‌ماه روز بزرگداشت عطار نیشابوری شاعر و عارف معروف قرن هفنم هجری نام گرفته است.
با توجه به اهمیت اندیشه های عرفانی عطار در شکل‌دهی به عرفان اسلامی و مقام والایی که وی در غزل و شعر پارسی دارد و همچنین گمنامی نسبی او در مقایسه با قله های دیگر شعر ایرانی و عرفان اسلامی نکاتی در باب این چهره ماندگار، اعجاب‌برانگیز و تأثیرگذار در تاریخ تفکر ایرانی – اسلامی اشاره می‌شوند.
نیوتن می‌گوید بر شاخ غولان اندیشه ایستاده است و اگر این غولان نبودند وی مجالی برای رسیدن به دستاوردهای علمی خویش نداشت.
این نکته در باب بزرگان اندیشه ایرانی – اسلامی چون مولوی، سعدی، حافظ، ملاصدرا و خواجه نصیرالدین طوسی هم صدق می کند. افرادی چون فارابی، غزالی، رودکی، فردوسی و
” به صورت خاص در حوزه عرفان ایرانی – اسلامی اگر افرادی چون سنایی و بخصوص عطار نبودند امکان آنکه بزرگی چون مولوی فرصت بروز و نمود پیدا کند اندک بود. “
ابن سینا بودند که باعث شدند چنین بزرگانی در تمدن ما برویند و معارفی را از اندیشه های خود متأثر کنند.
به صورت خاص در حوزه عرفان ایرانی – اسلامی اگر افرادی چون سنایی و بخصوص عطار نبودند امکان آنکه بزرگی چون مولوی فرصت بروز و نمود پیدا کند اندک بود.
ما بسی از مولوی یاد می‌کنیم، اشعار او را می‌خوانیم و شاهدیم که اندیشه و اشعار وی حتی در مغرب زمین مورد توجه قرار گرفته‌اند، اما هم برای فهم اندیشه‌های ژرف و غنی مولوی و هم برای پی بردن به سیر تکامل این اندیشه‌ها، احاطه به افکار افرادی چون عطار ضروی است، چرا که رگه‌های بسیاری از این افکار در اندیشه‌ها و اشعار فردی مانند عطار موجودند.
اگر معارف فرهنگ ایرانی – اسلامی سه ضلع داشته باشند یکی فقه، دیگری فلسفه و در آخر عرفان است. طرفه و عجب آنکه این سه ضلع در طول تاریخ علاوه بر نسبتهایی که با یکدیگر برقرار می کردند در پاره‌ای مواقع تعارض هم داشتند.
چه عارفان و چه فلاسفه اختلاف نظرهایی را با فقها داشته‌اند و چه خود عارفان و فلاسفه همیشه رویکرد و منظر واحدی را اتخاذ نمی کرده‌اند و یکدیگر را بر نمی‌تافتند.
در این میان اگر حتی افرادی چون مولوی با وجود مخالفتهایی که با فلسفه داشته‌اند خود فلسفه‌ورزی نموده‌اند، عطار نماد و نمود کاملی از جریان عرفانی در تمدن و فرهنگ ایرانی – اسلامی است.
شناخت یکی از سه ضلع فرهنگ ایرانی یعنی عرفان بدون تضلع و تسلط به اندیشه
” زبان پارسی اگر زبان دوم علمی جهان اسلام است زبان اول عرفان اسلامی است. این نکته‌ای است که حتی مورد تأیید عرب‌زبانان نیز واقع شده است. “
های عطار ممکن نیست. از سوی دیگر او چهره‌ای است که عرفان چند سده اول جهان اسلام و جهان ایرانی را از عرفان چند سده متأخر آن جدا می‌کند و از این لحاظ پل میان این دو قسم عرفان به حساب می آید. این نکته نیز اهمیت وی را در عنوان چهره برجسته عرفان اسلامی بیش از پیش نشان می‌دهد.
ارتباط میان این دو چنان نزدیک است که پاره‌ای از زبان‌شناسان را بدان سمت سوق داده است که تصریح کنند زبان پارسی در اساس خود مستعد ترویج شعر و بخصوص شعر عرفانی است.
در این میان نقش عطار نه تنها به عنوان ترویج دهنده عرفان اسلامی و آشنایی دادن مخاطبان با قله های این جریان چون حلاج، ابراهیم ادهم و ابوسعید ابوالخیر برجسته است که در ترویج زبان غنی و ژرف پارسی نیز نقشی مهم بازی می‌کند.
پاره‌ای از زبان‌شناسان به‌درستی تصریح کرده‌اند که راهی برای غنی کردن زبان جز وجود نخبگانی که در عرصه‌های گوناگون به تفکر و تأمل می‌پردازند وجود ندارد و به جهت نسبت نزدیک فکر و زبان هر تحولی در عرصه فکر تأثیر خود را به‌وفور بر زبان می گذارد. نقش عطار در پیشبرد تفکر عرفانی از این جنبه نیز قابل توجیه است .
او نه تنها تفکری را به یکی از مراحل مهم خود رسانده که امکانات زبانی جدیدی نیز برای انتقال مفاهیم عرفانی ارائه کرده است.
تجربه زیباشناختی و آموزش موسیقی
پنتی ماتانن
ترجمه: محمدرضا فرزاد
«بنت رایمر» اصول روشنگری را که در نوشتن کتاب خود درباره فلسفه آموزش موسیقی از آن پیروی نموده، به شکل کاملاً روشنی تشریح می کند: «شناسایی موضع زیباشناختی متفکران، موضعی که از ساختار مفاهیم قابل شناختی تشکیل یافته که بدون در افتادن در ورطه اغماض و پیچیدگی می توانند عرضه و آموخته شوند، امری ضروری می نماید.» رایمر یقیناً در نوشتن کتابی درباره فلسفه آموزش موسیقی که به سادگی قابل درک و فهم است موفق عمل می کند اما تلاش در اجتناب از پیچیده گویی در بحث درباره مقولات فلسفی گاه می تواند بسیار خطرناک باشد. مفهوم تجربه زیباشناختی یا لااقل مبنای «طبیعی» یا بیولوژیک ]زیست مهاری[ آن (به قول رایمر)، «به شدت بر پایه اندیشه های جان دیویی و سوزان کی لانگر است». خواننده این سطور شاید این طور استنباط کند که برداشت رایمر از تجربه زیباشناختی با مفهوم هم پیوند این برداشت در نظر جان دیویی، مرتبط است، در حالی که این طور نیست.
رایمر از میان آرای «جان دیویی »، که مکرراً در کتاب خود «هنر به مثابه تجربه » از نقش احساسات و عواطف در تجربه زیباشناختی و انسان به مثابه موجود زنده سخن می گوید، تنها یک جنبه از آنها را در نظر می گیرد و از بقیه جنبه های فلسفه جان دیویی چشم
می پوشد. چارچوب دیدگاه فلسفی رایمر و دیویی کاملاً با یکدیگر تفاوت دارند. «هایدی وستر لوند» رایمر را به بدفهمی آرای دیویی متهم
می کند. متنی که در پی می آید بر مفاهیم «معنا» و «مفهوم سازی» درنگی خاص خواهد کرد.
رایمر از برداشت زبان شناختی «مفهوم» بهره می گیرد. همواره به یک نشانه، نشانگر، شمارشگر یا ابزار زبانی یا عرفی نیاز است. فردی که مفهومی از «حال و هوای بتهوونی» در ذهن دارد اول اینکه قادر است تا حالات و ویژگیهای معمول اصوات موسیقی بتهوون را تمیز بدهد و دوم اینکه می تواند نامی خاص به آن ببخشد و سوم اینکه می تواند هر بار که قطعه ای از آثار بتهوون نواخته می شود آن را شناسایی کند. این نگرش، نگرش نمونه وار تفکر «تجربه گرا» است که بر این باور می باشد که تجربه همواره تجربه ای حسی است یا اصلاً خود ادراک است. از نظر دیویی چنین مفاهیم تجربه محورانه ای «مفاهیم مرده اند و ناتوان از اجرای کنشی هماهنگ در موقعیتهای جدید. این مفاهیم، در معنای متقابل با آنچه علمی می خوانیمش، ”تجربه گرا“یند، یعنی صرفاً برآیند نتایج حاصله در شرایطی کم و بیش تصادفی هستند.»
برداشت دیویی از «مفهوم» کاملاً «کاربست پذیر» است. مفاهیم، حدود و ثغور کاربستها هستند. پیوند مفاهیم با جهان نهایتاً از طریق تعامل صورت می پذیرد و این یعنی ادراک و کنش و نه صرفاً ادراک. پراگماتیسم (عمل گرایی) تماماً در همین باره است. به قول «چارلز ساندرس پیرس» مسئله، شرح این نکته است که چگونه کنش یا عمل، مفهوم ذهنی تجربه را بسط و توسعه می دهند. دیویی دیدگاه خود را «آمپریسیسم تجربه گرا» می نامد و این چنین خود را از «آمپریسیسم» کلاسیک جدا می سازد.
رایمر با بهره گیری از برداشت زبان شناختی خود از «مفهوم»، به یک تمایز نوع شناختی میان معنای مفهومی یا زبان شناختی و معنای زیباشناختی یا هنری دست می یابد. یکی از ویژگیهای این تقسیم بندی (کاری که دیویی به شدت از آن انتقاد می کرد) این مدعاست که در همان حال که معنای مفهومی به چیزی ارجاع می دهد، «به چیزی جز خود»، در عین حال ویژگیهای اکسپرسیو یک اثر هنری «هیچ احساسی را مشخص و معین نمی کند و بدان ارجاع نمی دهد، آنها را به عنوان عناصری درون ماندگار که در ذات و صفات خود ساکن و خود ویژه اند، نشان می دهد.»
«احساساتی که هنر به نمایش آنها می پردازد، ”ابژکتیو“ شده و عینی اند. آنها در قالب خود شیء یا اثر هنری در می آیند. در عناصر هنری که هر اثر هنری از آنها تشکیل شده است یعنی آهنگ یا ضرباهنگ در موسیقی، خط و رنگ در نقاشی و...». دیویی برخلاف رایمر پیوسته میان ابژه (شیء) هنری یا اثر هنری فرق می گذارد. شیء هنری یک کمیت فیزیکی است. (تابلویی که بر دیوار آویخته می شود، ارتعاشات هوا، نقاط سیاه روی کاغذ و...) که، در صورتی که به ساحت ادراک در آید، اثری هنری را، به مثابه تجربه ای زیباشناختی، خلق می کند. از این منظر می توان گفت که یک کمیّت فیزیکی (یک شیء هنری) احساساتی را بر می انگیزد که خود، عناصر و اجزای تجربه حاصله (که اثر هنری باشد) هستند، اما بیراه است اگر بگوییم که احساسات (یا کمیّتهای ذهنی به طور عام) در کمیّتی فیزیکی مثل تابلوی نقاشی، ارتعاشات هوا و ... نهفته اند. حتی «جرج برکلی» نیز معتقد است که چنین چیزی ممکن نیست و همین مبحث همواره مورد بحث و جدل «ایدئالیسم» فلسفی بوده است، یعنی این دیدگاه که جهان درختان و میزها و دیگر اشیا از کمیّتهای ذهنی و مفاهیمی بصری برخوردار است. من از دیدگاه رایمر چیزی نمی دانم، ولی یقیناً دیدگاه دیویی در کتاب «هنر به مثابه تجربه» این نیست.
دیویی در جایی می نویسد: «احساسات در صورتی که در پیوند با شیئی باشند که در یک کنش اکسپرسیو شکل یافته باشد، زیبا شناختی خواهند بود.» این «پیوند» در متن ناتورالیسم فلسفی دیویی، مبتنی بر این نکته است که ما در تعاملی مداوم با محیط فیزیکی پیرامون خود هستیم. انواع خاصی از کمیّتهای فیزیکی (تابلوهای نقاشی، سلسله نامه ها و از این قبیل) تجربه های خاصی را بر ما رقم می زنند. رایمر هیچ توضیحی در این باره، که چگونه می توانیم ذهنیاتی (حالاتی ذهنی که حتی«نمی توان بر آنها نامی نهاد) را که در قالب این ابژه (شیء) ابژکتیو می شوند، با یکدیگر سهیم شویم، به ما ارائه نمی دهد و این به خاطر این مسئله است که او درباره مفهومی که از معنای غیر مفهومی (غیر زبان شناختی) در نظر دارد، هیچ توضیحی نمی دهد.
طبق نظر رایمر معناها همیشه گاهی در ابژه ها و گاهی در آثار هنری، می توانند تجربه و میان افراد تقسیم شوند، اما نمی توان با آنها ارتباطی برقرار کرد و این معناها به ادراک آدمی در می آیند. واکنشهای زیباشناختی نیز بر می انگیزند و در نتیجه این فرآیند تجربه ای زیباشناختی شکل می گیرد که ذهنی(سوبژکتیو)، درونی، مبتنی بر فاصله و بی غرض هستند. اما هیچ تبیینی در باب چگونگی وقوع آن وجود ندارد. قول بر این است که فقط اتفاق می افتند؛ همین. در تئوری دیویی پیوند مهم میان هنر و دیگر شیوه های تجربه، دقیقاً همین مفهوم «معنا» است. معنای آثار هنری و دیگر معانی زیر تئوری پراگماتیستی مشابهی در باب معنا قرار می گیرند. کنش و پیامدهای آن می بایست در ساحت ادراک به یکدیگر بپیوندند. این رابطه، معنا بخش است و درک و فهم معنا، غایت و هدف قوه فاهمه است. معنا مبتنی است بر کنش و استعمال. معنای هر کلاه، شیوه استعمال آن کلاه است. وقتی آفتاب می تابد، فرد برای محافظت خود کلاه سر می گذارد. اگر کلاه روی رف باشد و کسی به آن دست نزد، به محض آنکه کسی بگوید: «هی اون کلاه رو بده به من!» همین به کلمه «کلاه» معنا می بخشد. در تئوری دیویی، معناهای نمادهای زبانی مرسوم از دیگر معناها جدا نیستند.
این اصل که معانی وابسته به کنش یا افعال هستند در مورد احساسات نیز به کار می رود طبق نظر دیویی «احساسات و عواطف، ویژگیهای یک درام هستند.» این درباره زندگی و کنش نیز صادق است و «هنر، یکی از ویژگیهای فعالیت و کنشمندی است.» این نظر به تئوری احساسات مشهور «ویلیام جونز» شباهت بسیاری دارد. اینکه احساسات تنها از طریق کنش برانگیخته می شوند، برای مثال ترس، حالتی از احساسِ (یکی از ویژگیهای) به سرعت گریختن است.
این تلقی عمل گرایانه از معنا، مبنایی را بر این معنای مشترک فراهم می آورد. تک تک افراد می توانند وقتی از نشانه ها، ابزار و چیزهای دیگر استفاده می کنند به افراد دیگر نگاه کنند و این بهره گیری
خود را به زمینه رفتار خود در محیطهای فیزیکی و اجتماعی، پیوند دهند. این ارتباط زمینه تأویل و تفسیر را فراهم می آورد: اینکه چگونه، چرا و به چه علت دیگران از کمیتهای معنامند در زمینه هایی
مشخص بهره می گیرند. درک معنا نهایتاً ما را قادر می سازد تا از نشانه ابزارهای مرتبط (نمادهای زبانی، تمهیدات زبانی و از این قبیل) برای رسیدن به اهداف غایی زندگی سود جوییم. معنای عام یا ابژکتیو، بهره گیری میانگین از نشانه -تمهیدها در متن یک اجتماع خاص است. مشکل در این است که هیچ کس دسترسی مستقیمی به این بهره گیری میانگین ندارد. معنای سوبژکتیو (ذهنی) روش شخصی درک نشانه/ تمهیدات متفاوت است و همیشه چیزی بیش از معنای ابژکتیو به شمار می رود. مبنای تشریک معانی، زمینه مشترک موجود در یک محیط اجتماعی (و فیزیکی) مشابه است. هر چه تفاوتهای فرهنگی و اجتماعی بیشتر باشد، درک فرد مقابل به مراتب دشوارتر می گردد.
دیویی و رایمر برداشتهای کاملاً متفاوتی از معانی موجود در هنر دارند. تلقی آنها از «احساس» و «معنا» کاملاً با هم فرق می کند. رایمر اغلب به دیویی ارجاع می دهد ولی تئوری وی به شدت مبتنی بر بدفهمی و سوء تفسیر آرای دیویی است. مهمترین شیوه تجربه کردن که به تجربه زیبایی شناختی رایمر راهی ندارد، خود کنش (عمل) است. او بر مسئله ادراک و زیباشناسی یعنی واکنش حس متمرکز می ماند. در تئوری دیویی، کنش نیز در نظر گرفته می شود چون معنا، همان نحوه عمل (کنش) است. پیوند موسیقی با کنش همواره مورد نظر «فرانسیس اسپارشات» و «پراکسیالیستها»یی (کنش گرایانی) چون «دیوید الیوت» و «تامس رگلسکی» بوده است. یکی از تفاوتهای بنیادین میان آموزش زیباشناختی رایمر و پراکسیالیسم به نظر در این است که رایمر بر ادراک (امر شنیدن) تأکید دارد در حالی که پراکسیالیسم بر نقش اجرای موسیقی و آموزش نواختن ساز تأکید دارد. پراکسیالیستها از آموزش موسیقی زیباشناسی محور به ویژه در مورد مفهوم تجربه زیباشناختی فاصله می گیرند. من می توانم این واکنش به رایمر را درک کنم، ولی نمی توانم بفهمم که برداشت ناتورالیستی (و ضد کانتی) تجربه زیباشناختی دیویی از کانون توجه پراکسیالیستها مغفول و بیرون مانده است. شاید به این خاطر که رایمر مدعی است که برداشت او «قویاً مبتنی بر آرای دیویی است.» ولی دیویی بیشتر در توافق با این نظر الیوت است که خودباوری، خودساختگی، خودآموختگی و لذت بسیار حائز اهمیت و ارزشمند است، اما این فهرست برای دیویی خیلی کوتاه به نظر می رسد و به سادگی در معرض تفسیرهای فردی است.
تلقی دیویی از تجربه زیباشناختی کاملاً منطبق بر اصول بنیادین پراکسیالیسم است. برای درک صحیح مفهوم تجربه زیباشناختی دیویی تمایز میان دو معنای مفهوم «بی غرض بودن» ضروری می نماید.
اولین معنا از آرای ارسطو نشئت می گیرد که «پراکسیس» را از «پوئسیس» جدا می دانست و می گفت در پراکسیس هدف کنش خود کنش است در حالی که در پوئسیس هدف چیزی دیگر است. صنعتگری نمونه مشخصه پوئسیس است که هدف آن تولید یک محصول است. دیگر معنای پوئسیس یعنی شعر را نباید با صرف صنعتگری اشتباه کرد و یکی دانست. والاترین هدف پراکسیس خود پراکسیس است، زندگی شاد و خوشبخت است. از منظر دیویی تجربه های
زیباشناختی ارکان بنیادین یک زندگی شاد و سعادتمند هستند. این شکل از کنشگری در ذات خود ارزشمند و از کار مولد و خلاقه از پوئسیس متمایز است. ارستو اشاره می کند که بی غرض است و در پی کسب منفعت نیست. ولی این بدین معنا نیست که معطوف به کنشهای تولیدی و خلاقه نباشد. پراکسیس تنها یکی از شیوه های کنش است. طبق نظر دیویی، ادراکی که تنها محض ادراک رخ دهد
(یعنی تجربه زیباشناختی) «عملی نیست، البته اگر عملی بودن را هدفی خاص و ویژه بیرون از ساحت ادراک یا دیگر پیامدها و نتایج بیرونی در نظر بگیریم.» دیویی معتقد است که هنر در ذات خود عملکرد انجام فعل و ساختن است و از آنجا که در عرصه هنر ذهن متبلور و متجسم می گردد، ادراک «به عوامل محرکه» نیاز دارد. فلسفه ذهن دیویی بر این نکته تأکید دارد که تمامی کنشهای شناختی بر پایه تعامل عملی میان محیط ما بنا شده است و بر پایه این نکته است که ما موجوداتی جسمیت یافته هستیم. موضع دیویی در تقابل با معنای دوم مفهوم «بی غرض بودن» قرار می گیرد. معنایی که مبتنی بر خرد استعلایی کانتی است. این شکل از بی غرض بودن از امور و مقولات عملی جداست چون خرد در این رویکرد از هستی جسمیت یافته جداست. فلسفه ذهن دیویی بر این نکته صحه می گذارد که ما موجوداتی جسم مند هستیم که قوه تفکر و تعقلمان از هستی این جهان ما جدایی ناپذیر است. در هر تجربه زیباشناختی، نوعی علاقه به زندگی خوب وجود دارد و این پیوند با کنش حتی از منظر معنا نیز ضروری می نماید. هیچ معنایی مستقل از کنش بیرونی وجود ندارد و بنابراین هیچ شیوه تفکری وجود ندارد که کاملاً از کنش بیرونی منفک باشد.
این نوع تأکید بر کنش بیرونی و عادات اجتماعی عمومی و مشترک این احساس را القاء می کند که تجربه سوپژکتیو و فردی در پراگماتیسم دیویی خوار انگاشته شده است. هر چند جامعه از افراد تشکیل شده است و هیچ کس دسترسی مستقیمی به معنای عینی و ابژکتیو یا تجربه شخصی هیچ فرد دیگری ندارد. همه در حیطه تجربه فردی خود محدود و مقید به دیدگاه شخصی هستند. همه ما در این ویژگی مشترک هستیم. ولی معانی به مثابه ابزارهای تجربه فردی نمی تواند به شکلی فردی تعریف شود. انسانها اتم یا بلوکهای ساختمانی نیستند که در کنار هم گرد آمده باشند تا جامعه را شکل بدهند. شناخت انسان یک پدیده اجتماعی است. این ویژگی یکی از وجوه تمایز مهم میان پراگماتیسم دیویی و پراکسیالیسم الیوت است که در این دومی فلسفه ذهن فردگرایانه ای هست که در آن مفهوم ذهن به مغز تقلیل یافته است. دیویی میان ذهن و آگاهی تمایز می گذارد. «ذهن چیزی بیش از آگاهی است، چون مغز پس زمینه پایدار و در عین حال متغیر چیزی است که آگاهی، پیش زمینه آن است.» مغز «اندام معناهای سازمان یافته» است. به همان گونه که معناها کنشهای اجتماعی هستند، ذهن بر نوعی وابستگی زمینه ای به شناخت فردی اشارت دارد.
ذهن از ویژگیها و داراییهای مغز نیست حتی از داراییهای جسم نیز نیست، بلکه فرآورده تعامل میان فرد و محیط است. کمیتهای ظاهری مثل درختان، میزها، کلاهها و نشانه های زبانی و اشیای هنری و از این قبیل به سازمان کارکردی ذهن تعلق دارد. یک شیء هنری وقتی به اثری هنری بدل می گردد که به ادراک آدمی در آید و وقتی تفسیر گردد از معنا سرشار می شود و از آنجا که این معانی در ارتباط تنگاتنگی با زمینه های اجتماعی و فرهنگی هستند تجربه زیباشناختی ناشی از این کنش ادراکی نمی تواند کاملاً شخصی و منفرد باشد. هر چند به این اعتبار که همواره تجربه یک موضوع منفرد است، سوبژکتیو است.
پیوند منطقی میان تجربه زیباشناختی فردی و ذهنی (سوبژکتیو) و کنشهای ابژکتیو بیرونی سر از مفهوم معنا در می آورد. ساختن موسیقی روشن ترین راه برای برقرار کردن پیوند میان تجربه موسیقایی فرد با معنای عمومی و بیرونی است؛ ولی نیاز نیست تا ادراک (امر شنیدن) در تقابل با ساختن موسیقی قرار گیرد. هدفمند شنیدن، از کنش بیرونی در حکم پیش درآمد و مقدمه بهره می گیرد (عموماً در فلسفه دیویی فکر کردن به عنوان پیش درآمد کنش تلقی می گردد)، و کسانی که ساز نمی زنند باید لااقل با صدای خود که نوعی ساز موسیقی است لذت ببرند. ساز زدن بی شک قوه هدفمند شنیدن فرد را بسط می دهد اما تنها راه، تقویت قوه موزیکالیته نیست. همان طور که در مورد پراکسیالیسم الیوت مشاهده
می کنیم، لااقل بر این جنبه خیلی تأکید شده است. زمینه اجتماعی و فرهنگی تنها در اجرا و تمرین معمول موسیقی به نمایش در می آید. تلقی پراگماتیستی از معنا به ما کمک می کند تا به تبیین نحوه ارائه و نمایش زمینه عملی در شنیدن و تفکر ناب و در لحظات تنهایی و انزوا بپردازیم. موسیقی همچنین به قول جامعه شناسان مثل «چسب اجتماعی» کار می کند. موسیقی از شیوه های تجربه بیان مسئله شباهت و با هم بودن، ارتباط و شراکت است.
تبادل
لینک هوشمند
برای تبادل
لینک ابتدا ما
را با عنوان
آوای قلم و آدرس
avayeghalam2.LXB.ir لینک
نمایید سپس
مشخصات لینک
خود را در زیر
نوشته . در صورت
وجود لینک ما در
سایت شما
لینکتان به طور
خودکار در سایت
ما قرار میگیرد.
تبادل
لینک هوشمند
